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普賢上師言教-088-20201124-不共內前行-發殊勝菩提心之菩提行心-《備忘錄》

上次講到的重點是到底我們的心本身是不是存在？
以唯識的角度，若以世俗諦裡面最高的見地是唯識，所以，最後就是識的問題，簡單講就是一個內心。那若用中觀的角度，那就一般隨教唯識並不認為識是真實有的，當然隨理唯識是認為真實有。可是現在若以寧瑪自宗的角度只有認為唯識是世間法裡面最高的見地，可是若講到真正的實相那還是中觀、就是空性。那現在這些都觀完了，再回頭用唯識最高的心這個東西來看，這是他教我們在入座時為要去得到這個空性智慧你應該怎麼思惟。我們現在主要讀到的這一節是~入座的時候你應該是想什麼、觀什麼東西。
接下来，观察内心。我们一直也是把心执著成恒常、唯一、自在的法。其实如果认真加以观察，心并不是永恒常存的，它明明生生灭灭连续不断，是接连不断的自性、好似河流般的无常法。再想想，它是独一无二的吗？并不是，贪心、嗔心、痴心、我慢、嫉妒、吝啬等不善的念头许许多多，信心、出离心、菩提心等善的念头也不乏其数。回首先前想行走、言谈、吃饭等无记的念头也为数不少。再者说，心有八识聚，心所有五十一种，诸如此类都是众多的自性。
那這個地方，簡單講，他教我們觀的~就心到底是不是實在的東西。一般，大家一定要背這個，在佛學裡面一講到實在、實有，實在、實有這簡單的講一般叫做有自性。這東西是不是有自性，基本上他一定有2個條件：恆常不變、獨立自主，在佛學講有自性他一定基本上他就是恆常不變、獨立自主。那這裡為什麼說~我們會把心執著成恒常、唯一、自在？雖說拆成3個，可恆常唯一就是恆常不變，自在就是獨立自主，獨立自主就是不需要依靠別人，而因緣所生法就是沒辦法獨立自主，這就為什麼世俗到最後並不是實有的、不是實在的法是空性的，就是沒有一個東西是有自性的，緣起法本身沒有自性，當然你只要想到是緣起法他中間一定有2個特性，1、無常，無常的另一個角度就是恆常不變，可他就不是恆常不變，假如他恆常不變他就不會是無常。你明白這點你就知道為什麼世間法他是沒有自性的。2、世間法都是觀待的，因緣所生法的意思就是觀待的，任何一個東西產生他都要有因有緣，亦即就是在緣起法則下面運作，而緣起法則他基本上就不是獨立自主，他都是依賴觀待的。
所以現在，心到底是不是有自性？是不是實在有的東西？佛學術語來講他是不是有自性？我們認為他有自性，因為我們都把他想成是恆常不變、又獨立自主，所以他就由這個角度要你去仔細觀察到底心是不是恆常不變、獨立自主？！
接著他就告訴你，假如你認真去觀察的話，你發覺心根本就不是恆常不變的，這很容易理解，因為你發覺你的心本身是一個相續，你心中念頭是一起即滅，就是生滅生滅連續不斷，就說剎那生剎那滅心識相續，所以才會說心相續，他本身是一直變的東西。所以你發覺心是醬子每一剎那都在變的狀況，而且是一生即滅一生即滅，一生即滅，你可能比較無法體會，粗的你可能有辦法體會，細的你沒有辦法體會，按照佛學的講法他是每一剎那都在變的。那你說我明明這一秒鐘都在想這個東西，可是一秒好幾十個剎那，然而按照佛學的講法那是因為你在想這個東西是一起就滅了，可是你又再起又再滅又再起又再滅，所以你感覺你好像是一直在想這個，其實這就像看電影的影片一樣，你看到影片中動作連續其實是好多張圖片連起來的效果，這就所謂的影格率至少得是一秒鐘24張圖片，否則畫面就不連貫，醬子講想各位應該有辦法體會，你知道心就是醬子，若是醬子那他就不是恆常不變，他就不是有自性。所以他是接連不斷的自性，接連不斷的自性就不是恆常不變的，他就好似河流般的無常法，心其實就像流水一樣沒有一個點本身是不變化的。你想想心是不是醬子？是醬子，他就不符合所謂的恆常不變，既然不符合恆常不變，當然他就不是有自性，不是有自性也就不是一個實在的法。
恆常不變已經被否定了，那你再想想，它是不是獨一無二、是唯一的？恆常不變的不變就是唯一的意思，那當然不是，你發覺有貪心、嗔心、癡心、我慢、嫉妒、吝嗇等等完全不一樣各式各樣的不善的念頭，還有信心、出離心、菩提心等善的念頭也不乏其數。51心所表中善法有11個善心所、不善法又有根本煩惱、小隨煩惱、中隨煩惱、大隨煩惱，這些其實都是心，所以他當然不是不變。除此之外，在走路、言談、吃飯時等不分善惡叫做無記的念頭也為數不少。比方，走路時沒想什麼那就是無記，若是想善想惡那就不是無記，無記是你沒啥想法沒有特別分別的時候。這就說明他不是獨一無二、他不是不變的。
再者說，心有八識聚，這是按照唯識有前5識、第6意識、第7識、第8識，心所有五十一種，諸如此類都是眾多的自性。眾多的自性的意思就是他沒有唯一的自性，他沒有唯一的自性其實就是他沒有自性。當佛學講這東西有自性沒有自性是怎麼下定義的，他所謂有自性一定要符合2個條件：恆常不變、獨立自主，當你知道這後你發覺世間上你能想到的一切東西沒有一個是恆常不變的、沒有一個是獨立自主的。為什麼他不是唯一？唯一就是不變，你覺得明明有一，可是你要記住你心面所起的那個一的觀念那不是實在的東西，那是你的分別念出來的、那是你假立的東西，如果你認真去思考過你發覺世間沒有一個『一』醬子一個東西，也就是沒有一個他是不變的。講得更白一點，沒有一個東西是不能夠再分的，你就發覺能不能分跟這扯在一起了，假如你是一個『一』的東西他是不能分的，他整個是一致的所以他叫做不變、恆常不變或是恆常唯一；那個不變本身就是這個觀念。這就是離一多因，靜命論師在《中觀莊嚴論》裡面成立空性，把世間所有心法、色法、不相應行法、無為法全部都是完全離一的，就是沒有一個是不可以分的，沒有唯一的，沒有一，這世間所有法沒有這個，也就說所有法都牴觸這個所謂的恆常不變或是恆常唯一這個原則；那這原則一牴觸就代表他沒有自性。其實也很容易明白，用另外一個角度來說，以前講過再講一遍你就明白了，我們是活在3度空間加上第4量度時間中，量度意思是你只有辦法計算可是你沒有自由度，而所謂空間是你可以有自由度，以空間來講我可以由南到北、由北到西、上、下，那第4個時間量度就只能感受到卻無法隨意往前往後。那為什麼這世間沒有一？離一多因是沒醬子說，這是我自己的感悟但也不是我發明的，雖然沒看到他們醬子講，可是基本上我這講法跟他們是一致的，所以，可以放心採納我要說的這個講法。是說簡單點不要去做那麼多分析，我們就是活在一個3度空間的宇宙裡，我們這個有為法是在一個3度空間裡，當你了解這現象時你發覺所有東西都要是立體的，你說有點、有線，點是一度、線是2度，不對，那都是你分別念的，任何一個點按照活在3度空間的角度他一定是立體的他才有辦法存在，你在紙上畫一個點你用放大鏡去看的話絕對是立體的，線條也絕對是立體的，只要是立體的東西他一定有長寬高3維有這基本上的差異，有3個這基本上的差異他就是可以分，什麼東西叫不能分就是一模一樣不可以分，他沒有差別你要怎麼分？！那只要是立體他一定有長寬高的分別，他有這分別他就可以分。所以，單單想清楚了這一點，你就知道所謂的唯一這東西是不存在的，唯一不變就是代表不可以分的意思。你腦筋的那個一其實是我們分別念產生的一，是分別念下的產物，實際沒有這個東西。就好像我們有辦法把所有不一樣的東西變成一個群組統稱叫做植物，這個植物本身在觀念上面他是一個一，其實這是集合名詞，是人的分別念有辦法產生的一個在因明中叫做潛喻的名詞，也就是我們第6意識有這能力。
他現在就是告訴你假如心是實在有的他就是有自性，若他有自性他就一定是不可以分的，他一定是唯一的，結果，你看看，他醬子一列出來發覺心絕對不是一個唯一的，心絕對是有不一樣的差別在裡面。
那么再沉思：心真是自由自在的吗？根本不是，它受对境左右着，当我们遇到可爱的对境时，会萌生贪心，当碰到讨厌的对境时，会生起嗔心，当接触中等的对境时，就会产生愚痴的分别念，还有对轮回生出离心，对涅槃起信心，诸如此类都是随对境所转的法。
再來，你現在發覺心是自由自在的嗎？這意思就是獨立自主，其實只要是有為法只要是世間法沒有獨立自主的，這很容易理解。什麼意思呢？全部都是因緣所生法，這沒人可以否定的！都是要在緣起的法則下面運作。所以呢，只要是在緣起法則下面他就不是常他就不是唯一，基本上他就不是一個有自性的東西。你剛剛已經知道心他不是唯一他不是不變的他不是不可分的，那你現在再看他是不是獨立自主，當然不是。為什麼？因為你發覺你心完全受對境左右著，這表示沒有這個境你心是不會生起的。當佛學告訴你有時是用唯識的角度在跟你說，這時他是沒有外境的。醬懂嗎？若以唯識的角度外境就是心識，可是也有很多時候他並不是用唯識的角度在講，為什麼？因為讀佛學有一個很根本的論典叫做《俱舍論》，在《俱舍論》或是唯識這個觀念沒有出來之前，當時小乘部派觀念都是認為有外境、外境是存在的，在認為外境存在的宗派是認為心是果、外境是因，因為有外境所以你會產生心識。
這邊就是告訴你他是不是獨立自主，不是。當然不是，因為他是受外境影響，意思就是他是因緣所生法，假如沒有境你心是不會生起的。所以，相當於境是因、心識是果。既然他是要有因才會產生，他就不是獨立自主。不是獨立自主，他就沒有自性。
這邊我講這麼慢，其實有很多東西你們都懂，只是你沒按照佛學的方式去思考，現在這裡就是教你怎麼思考，其實這些你都知道，用推理這些思考你都能接受，你就發覺他講沒有自性是完全合理的，都是有理可推的，像我們現在就是在推這個~是不是實在的法，假如是實在的法，一定要有2個條件，恆常不變及獨立自主。所以，我現在看心是不是實在的法，我發覺心既不能恆常不變又不能獨立自主，那當然心不是實在的法。不是實在的法用佛學來講就是空性，空性本身就是告訴你實相裡面沒有任何一個東西有自性。所以，沒有自性就叫做空性；對於各種名相醬子思考過來後各位會感覺越來越具體。
所以，當我們遇到可愛的對境時，我們就會產生貪心，這就是告訴你這是因緣所生法、不是獨立自主，你碰到討厭的對境你就起嗔心，當接觸中等的對境時，中等代表中庸，你就會產生愚癡，一般佛學的講法就是你說碰到中庸你就沒有，其實他說那時就是癡，所以永遠是離不開貪嗔癡3個角度。還有對輪回你會生出離心，對涅槃你會起信心，這是在講善的方面，諸如此類都是隨對境所轉的法。隨對境所轉的法，用佛學的名相這就叫做觀待、這就叫做緣起、這就叫做因緣所生法，緣起最簡單的角度就是因果，再上去還有相依、相對、相礙，屬於4重緣起就不再多講了。
(再者，过去心，不存在“积于此处安住下来”的情况，所以不成立；现在心，刹那自然消逝，了无踪影，因此不成立；未来心，认为“准备从此而来”的想法了不可得，尚未产生，尚未获得，为此不成立。) 3時門
剛剛是從2個角度~1是告訴你心不是唯一、不是不可分的，所以心是沒有自性；2是告訴你心不是獨立自主的，心都是觀待的，也是一個緣起法，所以，當然他也就沒有自性。這2個分析完了以後，第3個，再換一個角度就是有沒有過去、未來的心？就是以時間的角度來看。
剛剛不是講我們活在一個3度空間第4量度時間的一個有為法的世間裡面，因為是空間所以永遠沒有不是立體的東西，而只要是立體的東西一定可以分，由這你也就了解為什麼是空性。那麼，再來，第4量度指的是時間，到底這個時間是真正的有還是沒有？！其實，佛法在分析到最後如《中論》中時間是假的，這些大德實在很厲害，我們科學發展到今天知道時間是假的，其實宇宙實相是11維，而我們只能了解前3維，對第4維時間我們的了解不完整，所以我們只有量度沒有自由度，對於時間都沒辦法理解，你怎麼有辦法去理解真相？！所以他才一直告訴我們~你知道的不是實相。這也不是編出來的，現在科學也發覺是假的！而佛法這些大德們居然完全知道時間是假的，你不能不讚嘆！不能不五體投地！真是很厲害！科學上知道時間是假相的是有很多很多的理論，那只是我們沒讀到那麼深，比較沒辦法用科學方法去解釋為什麼時間是假的。
那現在要用佛法的方式來解釋。
佛法，最早的時候，有部他是認為3世實有，就過去、現在、未來都是實在有的法；到了經部就發覺不對，就過去、未來都是不存在的，只有現在存在，所以就認為時間只有現在這個存在。那我們現在若用佛法的角度，所謂的現在其實是一個觀念，醬子講~以大乘來講，你們應該都知道5位百法的觀念，色法、心法、心所法、不相應行法、無為法，這叫做5位。假如，以大乘的角度這些都叫做有為法、有為法就是世俗諦、世間的法，色法、心法、心所法算是實有，這個實有不是有自性的意思，是在世俗裡面是實在的法，這叫做實有。一定要聽清楚不是有自性，世俗裡面也分做實有的跟假有的，那不相應行法就是假有的，無為法不要講那個大無為，基本上他是觀待有為來的，你現在講有、那我現在以這個有做基礎就發展出無，所以這是一般的無為這是觀待的、這也是假的。什麼叫做假的？一定要記住，你是用你的心識把他假立出來的。色法不是你心裡面假立的，心法是他本來就有的，所以這2個是實在的。可是不相應行法就是假法，以前在小乘認為不相應行法是實在法，後來《中論》中有很多都是在破這個不相應行，什麼叫不相應行？比方說你發展出來生、滅，這個生、滅這2個是觀念，還有人發展出來很多動詞，比方說來去、去來，所以《中論》中用來破的8不中道~不生不滅、不常不斷、不一不異、不去不來，其實這裡面主要成分就是動詞、副詞或形容詞，只要是動詞、副詞或形容詞都是你心識裡面發展出來的，名詞基本上大部分就是所謂世俗的真法。醬能體會嗎？若你能體會，那現在他就告訴你所有這些不相應行為什麼到了大乘時會知道這不相應行是假法。簡單的一個觀念就是~是你分別念產生的，你用分別念把他假立出來的。你若去查一下5位百法，你就發覺時間是在不相應行裡面，語言，也是在不相應行裡面，所以這些都是假法。
那若不用科學的角度，若用佛學的角度，特別是龍樹的《中論》當時他們認為時間不是真正存在的時候他有一個很重要的理論：他說，過去、未來，過去已經過去了那怎麼會叫做實在有呢？已經過去的東西怎麼叫實在有？！再說未來，未來是還沒來的東西，都是你假立的，你設想出來他有、有一個未來，那怎麼有？這當然是假的。當時小乘他們也同意這個觀念，但他們就咬住一點，這個特別是經部的，他說現在有。所以他很多東西在時間上強調現在有。可是按照大乘的講法現在完全是你發明出來的東西，你絕對沒有辦法找到現在。他說，假如你說現在，大部分他不是過去就是未來，沒有現在。就不知道你們有沒有聽懂這意思，有沒有辦法感受他這種說法？！這種說法其實是對的，他說，請問你哪一點是現在？沒有。你去觀察任何一點他不是過去就是未來，沒有哪一個點是現在，只要你能定出那一個點，可他基本上只能是過去或未來、他不會有現在。是醬子，所以現在是不成立的。這邊這個角度就是告訴你過去、現在、未來不存在。
剛剛我們用一個角度叫恆常不變、一個叫獨立自主，發覺這2個角度心都不符合，所以心沒有自性、不可能有心這個東西。再來，用時間來檢查，你發覺也沒有心這個東西。這個是怎麼推理的？因為用心來說的時候，假如以時間來講的話，心可以分成現在、過去、未來、且不會有第4個，那我告訴你過去心不存在、未來心不存在、現在心你怎麼找都找不到，那是不是代表沒有心的存在？因為我用時間的角度時心只能有這3種，結果這3種沒有一種是能成立的，那心怎麼成立呢？！醬子大家理解嗎？所以其實他們在很多推理上面經常用到3時這個基礎來做分析，用時間的這個方法拿來做分析叫做3時門，在《中論》用的非常多，剛剛講的不相應行的像動詞，生、滅其實是動詞，像這種東西用時間用3時門去分的時候你發覺他是不存在的。這是他們經常在用的一種方法，比方，來去，這個去是你走路的動作，你過去已經走的、已經去的，當然這個去是不存在、已經過去了；未來的去還沒有去，怎麼會存在這個去？當然是不存在。那你說我有正在去的去，這個在佛學叫去時，你就不要管他這是他名相，正在去這個去，發覺沒有這個東西，什麼東西叫正在去？你就只要想一想你那個腳，你那個腳，當你還沒有踩下去的時候那個叫做未去，你只要一踩下去的時候叫做已去，那你說你腳在半空中，半空中那就是未去，那你已經踩下去，踩下去那就是已去，那什麼時候是正在去？沒有正在去。所以這是用時間來分3個不一樣的角度。所以你就要懂得他為什麼要醬子講~過去心不存在，為什麼不存在呢？“積于此處安住下來”，沒有這個東西。其實有時是這名詞你一下子沒有搞懂，不過你很容易理解~過去的東西既然過去了怎麼還有呢、怎麼會有自性呢？！那，現在心，他叫做刹那自然消逝，了無蹤影，這你可能不懂，有可能這是在《俱舍論》裡用的方法，可是我告訴你真正用《中論》的角度來看這時，所謂現在，請你告訴我現在在哪裡？沒有。不知道你們是怎樣的感受，你再仔細去想想你就會完全同意他的說法。至於，未來心，他說“準備從此而來”，他醬子講你可能無法完全懂，但經我醬一解釋相信可以幫助你懂。
他現在用3時門、用時間來告訴你心是不在的。其實不要說用3時門來說心是不在的，剛剛也跟你們講過任何一個東西用3時門來做分析的時候沒有一個東西是在的。最簡單的就是，過去已經過去了怎麼會有呢？未來，未來還沒到怎麼知道會有？若說現在，沒有現在，你告訴我哪一點是現在，每一個剎那都是馬上就變掉的，怎麼會有現在呢？！這東西不存在的、只是一個觀念、一個概念而已。

这样，利根者通过三时的分析而一无所得，会引生出“心无自性”的定解，可是钝根者虽然经过这般观察分析而一无所得，但仍旧不会想到“无有”，反而认为明明正在浮想联翩，无论如何心应该是存在啊。那就要进一步观察心的生、住、灭。
這樣，利根者通過三時的分析而一無所得，會引生出“心無自性”的定解，其實不要說用3時門，剛剛用任何一個去分析你都發覺心是沒有自性，再重複一遍，恆常不變，不變就是唯一，可你發覺心的種類太多了，可以分成很多種不一樣的東西，那怎麼會叫唯一？！不成立。那你說他獨立自主，怎可能？他是因緣所生法，沒有因你心識是產生不出來的，即使不按照唯識的講法、用最早的講法你心也是要有對境才會產生。所以不需要用到3時門，他是認為3時門是最簡單的方法，其實很多人3時門轉不過來，明明現在就有，其實現在是不存在的。為什麼現在不存在？就是因為他剎那剎那生滅、沒有現在這個東西。就好像一條河流，你眼睛觀察的那一點他沒有一個剎那這東西是重複的，所以哪有現在？！
鈍根者雖然經過這般觀察分析而一無所得，但仍舊不會想到“無有”，反而認為明明正在浮想聯翩，無論如何心應該是存在啊。他為什麼要說這個？其實這是告訴你在座上觀察修的時候你怎麼修、怎麼想這些事情。
所以當你上面想不通的時候，那你接下來就要進一步觀察心的生、住、滅。怎麼會扯出生住滅？這裡大家一定要知道這個背景，因為，佛曾經講過所有有為法都具有生住滅3相，佛會講這話主要就是告訴你有為法是無常的，那怎麼跟你詮釋這無常就是告訴你他有生住滅3個相貌，所以他會變化的。可是當佛講有為法有生住滅3相時，很多小乘就認為因為有生住滅所以有為法是實在存在的。小乘他是醬子想~事有生住滅，很清楚的，不管任何一個東西他都有生有住有滅，因為這個生住滅存在，所以有為法是實在的，這是以小乘的觀點。可是他們在破這個的時候是用了很多不一樣的講法，有的還蠻複雜的，其實佛在講一切法都有生住滅3相的時候，若用佛學的角度來講這叫做法相。記得前面講過~事相、法相、名相，任何一個有為法在你的所知裡面一定有3個：事相，事相就是依他起，就是明明有這個東西。比方，黃牛，又叫項峰垂胡，黃牛的背拱起叫做項峰，脖子下垂這叫垂胡，所以當他講項峰垂胡這4個字時是代表黃牛的法相。什麼叫法相？就是不共，他自己有的特徵。像我們人的特徵叫知言解義，會知言解義這只有人有，就是不共的，法相本身的意思是醬子。比方，黃牛，你眼睛看到的那個叫事相，項峰垂胡是他的法相，那他的名字、名相叫做黃牛。這是在因明裡面教的，所以你所知法裡面一共有這3種，任何一個所知一定包括這3種。那像石女兒怎麼有這3種，他沒有事相，可你自己會假立會設出一個，真正來講他是沒有事相。現這就不多講了，主要是要跟各位講法相的意思，法相就是類似科學對這個東西下的定義，定義一定是不共，只有他有。所以當時佛講所有的有為法都有這3相他指的是法相，生住滅這3個是法相。為什麼？因為有為法一定是無常，無常本身用另外一個角度可以用生住滅來代表，若你能理解這個意思，你就完全知道生住滅不是有實法。因為只要是法相就不是有實法，只有事相是有實法。這部分涉及到因明的部分，不需要再講太多，可是，你要徹底讀懂佛學，你應該要知道中觀、唯識，再加上因明，現在這就是屬於因明的部分。
因明是醬子一個觀念，你的認知裡面有一個事相，這就是一般講的依他起，依他起醬子一個東西跟所謂的法相之間是相依的關係，一個能依、一個所依，所謂的法相比方說項峰垂胡這是黃牛不共的定義，所以他是相依的，你因為有了醬子一個法相的觀念以後，你就會再產生一個名字給他，所以法相是因、名字是果。再講一遍，事相本身跟法相、跟名相是相依的關係，相依是4重緣起的第2重關係，就是互相依存而存在，沒有事相不會有法相、名相，沒有法相不會有事相、名相，互相支持、存在；那法相跟名相是因果關係。醬你就理解在因明裡面教我們的在你認知的所知裡面一般有這3相，那佛陀講出來的生住滅其實講的是法相。因此，當你了解佛陀講這生住滅這3相是法相的時候，以後就簡單了；可是以前的小乘卻因此認為有生有住有滅。那他為什麼會認為真正有生有住有滅，這就回到現在告訴你當時在小乘的時候，生住滅是歸於5位百法中的不相應行法裡面，因為小乘認為有為法是實在有的，所以，他們是有法執的。他們認為是實在有的，色法、心法、心所法、不相應行法、無為法都是實在有的，他們是法執。大乘當然把所有的法都推翻了，除了建立法無我之外，在有為法這塊也知道不相應行屬於世俗裡面的假法，因為那都是分別念的東西。像生住滅這3個就是分別念的東西，大家有沒有發覺這類似動詞的意思。你只要是動詞都是人發明出來的，都是你分別念裡產生的東西。所以，在《中論》有一大堆在破生住滅這個3相。
課文這邊是告訴你~如若你還不能認同心是沒有的，那教你就再由生住滅的角度來看他有沒有。他為什麼在這裡會扯出一個生住滅呢？意思就是3相，任何一個有為法都有這3相。心是不是有為法？是。那你就看看心裏面有沒有生住滅，是不是有生住滅？那很明顯就是沒有的。

如果认为：贪心……这个分别念起初并不存在，但是突然间不知从哪里冒出来，就有了这个贪心。那要观察心产生或者由来或者浮现的地点，只要是心产生，无外乎是由外面的六境中产生，或者由内在的六根中产生，或者由它们之间产生，只能是这其中的任意一种情况。
這就是觀察心他怎麼生，只要是心產生，若用因果的角度來看只有2種可能，1是由外面的六境中產生，以前在小乘認為心識是果、對境是因，第1個是用醬子一個角度，那等等你再看看外境有沒有可能產生心；第2個，他是由內在的六根中產生，其實，這裡我認為都還是小乘他們的見地，因為以大乘特別是唯識的角度不會醬子去區分。那為什麼這邊會醬子，因為讀佛學的人他們一定要讀《俱舍論》，大家應該聽過5部大論，以前共修《廣論》時曾解釋過這5部大論，在西藏一個人要經過完整的佛學訓練一定必讀5部大論，5部大論是指5類，5類分別是指因明學《釋量論》、般若學《現觀莊嚴論》、中觀學《入中論》、《俱舍論》、戒律學《戒律本論》，《俱舍論》是基礎。
五大論介紹：https://bwsangha.org/about/j/a/516-0204

為什麼要提到這，因為在藏傳佛教他們幾乎都讀過《俱舍論》，雖說《俱舍論》裡面很多是小乘的思想，可是學佛也離不開《俱舍論》，這有點像是他們的基本功。所以他們很多地方都會牽扯到《俱舍論》，就像現在用到生住滅的角度，我想這是跟《俱舍論》不無關係。我是沒在《俱舍論》下過功夫，因為我讀的都是大乘的法，所以有些典故我講不出源由，至於他們會醬子講相信是跟《俱舍論》內容有關。所以他現在會提出生住滅，就因為佛講過所有的有為法都有3相。所以，在《俱舍論》裡面這些小乘就因為生住滅存在，所以一切有為法存在。後來大乘中觀就破生住滅、告訴你生住滅根本不存在，而課文中提出生住滅想來是跟《俱舍論》有關。
課文現在告訴你，生不是從6境就是從6根，為什麼會從6境、6根醬子來分，6境，基本上是經部的看法，6根，應該是有部的看法。以前我在讀《中觀莊嚴論》時也有碰到，到底這個眼識他是由外境引起的、還是眼根是能看東西的，要是經部是不認同眼根可以視物，這是順帶另外提起的。這邊只不過是要跟各位講他為什麼會說不是6境就是6根，相信這也是根據《俱舍論》的觀念，講這麼多只是想辦法在盡我最大的能力跟各位分析他為什麼會提出這個觀點，其實，我一直在強調《備忘錄》真的是非常好的一個教材，若遇上善知識能理解這後面所有相關的東西並告訴你，你就能省下很多力氣；我是沒這辦法，但至少我可以拋磚，所以我跟各位報告的大部分都是拋出的磚，你就了解他為什麼醬子講、他為什麼提出這個，他後面都有原因的。
假如是根據《俱舍論》，這個心是怎麼生出來的，只有3個可能：1、從對境生出來，2、從6根生出來，3、就從對境跟6根的中間產生出來的。所以他對這個推理作分析，結果發覺這3個都沒辦法成立，醬就代表所謂心生出來這個生就沒辦法成立、就沒有生這個東西、他不能生的。現你看他是由6境出來、或是6根出來、又或是從6境6根他們之間生出來，為什麼會醬子講，這就告訴你這是有這3種可能的一種推理，那這3種可能現在一個一個來看~~~發覺都不成立，就代表生沒辦法成立，醬大家就懂他的意思了。
第1個先看是不是從外境出來的~
我们先来分析第一种情况，外境，眼识的对境是色，耳识的对境是声，鼻识的对境是香，舌识的对境是味，身识的对境是所触，意的对境是法界，前5根對境色聲香味觸這都是色法，但意根的對境不是色法，色聲香味觸法，第6意識的對境是法界、不屬於色法，現在就來分析一下6境，对这六境加以探究，作为眼识对境的这些色法，用分析的智慧把它们剖析成方分，(方分也抉择为无有自性，剖析成微尘，从而证明自性不成立，因此没有从中生识的对境)。分析的智慧一般是在觀察修時還是要用到的分別念，這屬於世俗諦的方法，然後，因為醬子到最後會產生一個所謂不是分別念的這種證悟，這些前面講過，所以，這裡告訴你還是要用分別念的方式；而你就發覺只要是講色法，前面有告訴你用方分的方式去推，這裡就不多說了，前面講過你假如是色法的話若真正存在最後一定是歸結到無分微塵，為什麼要歸結到無分微塵呢？因為小乘認為色法是存在的，是他的勝義諦存在、也就是無分微塵是存在的。無分微塵意思是極微小到不能再分的單位；為什麼講不能再分，這就回到有自性的定義上面，因為有自性一定是恆常唯一恆常不變的。若這個東西可以再分的話他就不能叫做有自性，所以他一定要立一個無分微塵這個東西出來做為他最基本的單位。
前面也講過唯識在破這個無分微塵是破得最徹底的，再提醒一次他為什麼會提這個方分~~~在佛學裡面有很多東西他是理證，是有理推出來的、不是無中生有的，過去的唯識大德在推翻無分微塵的存在時他們是非常有智慧的，他說我把6個無分微塵疊在一起，為什麼6個，這就叫做方分，方分就是方向的意思，東南西北上下醬6個，我拿一個無分微塵在他的東南西北上下各放一個無分微塵之後，就請問：是否可以分出東南西北上下各有一個無分微塵在呢？若承認在就代表中間這個微塵有上下東南西北6個面，若中間這個微塵有醬子6面他是不是可以再分？他可以再分、那怎麼可以叫做無分？！所以他一定說沒有，若沒有辦法分的話就代表這6個加上中間1個這7個只能算是一個，以前理論都是用無分為塵堆砌集合出來的，若只能算1個那代表世間所有你看到的色法永遠沒辦法推砌出來，你推砌不出來一個大色法！破無分剎那一樣也是用這個觀念，醬子下來讓我體會到整個世間的東西沒有一個是沒有辦法分的，因為我們是處在3度空間的世界裡面，不是立體的東西不存在，而只要是立體的東西一定可以再分，我也是按照他們這種邏輯這種想法去推理的結果。
你看，課文就是(方分也抉擇為無有自性，剖析成微塵，從而證明自性不成立，因此沒有從中生識的對境)一句話，我要解釋這句話就剛剛講的那許多，何況前面也有提到過，所以講得慢實在是因為他後面的涵義又多又深、他都不是隨便講的，若就醬讀過去你不會感覺被他說服了，當你把這些都弄清楚了你就真真信服了！
同样，声音等一切成立为微尘自性的就是有实法，微尘组成的万法，以分析慧分成四部分，每一分都可以分割成四分，如此加以剖析，最终，中等的日光微尘四十分之一，被承许是无分微尘，它又可以分成上下方分，由此以微尘无有自性的法是以无基离根空性法而存在着，所以从中产生心的对境并不存在。
剛剛講的是色聲香味觸的色法已經解決了，再來，聲，一樣的道理，這應該都是《俱舍論》裡的內容，用你的分析慧去把聲分成4分後再分，最終仍是分成無分微塵，中等的日光微塵四十分之一，這一定都是小乘的說法，這個被叫做無分微塵，小乗用這個方式發覺出法是存在的。那推翻色法之後，現在繼續要用同樣的方式去破聲塵。你只要用無分微塵組成的時候，我就有辦法用上下方分也就是6方去推翻你根本沒有這個無分微塵存在，任何東西都可以再分，分分分到最後就是空性了！要不然你分到最後這是一個無理數、無窮大，因為不用空性結束最後分到那個數量跟須彌山一樣大……所以破他用的方法一樣。
用《俱舍論》、用小乘那一套的說法，到最後要成立他所謂的恆常不變、恆常唯一那就一定要用到無分微塵，最後一定結果成無分微塵，若這個成立他就是有自性，因為無分微塵本身不能再分就是唯一、就是不變的意思，不可再分這是自性裡面的重要條件，所以他最後一定要歸結成是無分微塵醬子的東西。可是醬子東西是不存在的，為什麼不存在？因為剛剛已經用了最標準的方式，就是唯識破無分微塵的方式破他，醬子你就知道他是沒辦法成立。其實要記這個很容易，你就記住我們是活在一個3度空間，不是立體沒法存在，若是立體就一定可以再分，因為他有長寬高這3個面就一定可以再分，最後沒有一個所謂恆常唯一、恆常不變的東西存在。不光是色法沒有，聲香味觸只要有就一定要有無分微塵醬子的東西能夠成立他才有，可無分微塵醬子的東西他是沒辦法成立的，所以就沒有。
至於，無基離根空性法，為什麼醬子翻譯不是很懂，理論上這也應該是《俱舍論》裡面的，這句話意思簡單的講~~~真正的東西是沒有自性的，因為所有東西歸根究底都是無基離根空性法。所以這時你發覺沒有辦法從對境產生，為什麼？因為對境本身不是實在的東西，不是實在的東西怎麼可能會產生實在的東西。
簡單用因果的角度來講~~~若你把對境當作因，心當作果。那這個心要是能夠有自性的話，一定對境要有自性。也就說，要產生自性果一定要由自性因來產生。那從對境的角度現在告訴你找不到有自性的因，他一共會從3個不一樣的角度~~從對境、從根、從對境跟根的中間，前面這也過了。你要了解他的推理皆出自大論著，他寫的時候就醬摘錄下來，所以說《備忘錄》還真的不能不讀，即使讀完也不是全盤了解，可至少你知道佛學整個理路都是很清楚的。
如果心想：那么，这个生是什么？是缘起不灭空性妙力的游舞、广大现相的庄严。依此，生起缘起性空的定解，由于外界六境自性不成立，所以如同没有母亲就无法生子一样没办法产生心。
外界六境自性不成立，意思就不可能是由6境出來了，就好像沒有母親就沒辦法生小孩一樣。前面所講的6境中色聲香味觸都可以套用無分微塵去破，那第6識對境法界是心法，那就是要用無分剎那去破法界。無分剎那也是用方分的觀念，就好像我把3個無分剎那放在一起，中間這個是不是有頭有尾接了不一樣的無分剎那，你說沒有就代表他不是3個剎那還是一個無分剎那，就跟剛剛講的一樣的原理，那他就不能成立一個一個的剎那了。若說是不一樣，那中間這個無分剎那就有前有後就可以分了，無分微塵是空間的觀念、無分剎那有前後是2元的觀念，就一樣可以再分。
緣起不滅空性妙力，這是什麼意思？
在佛學有一些非常重要的用字，你必須要知道他這些用字後面的意思，比方，前面講勝義諦跟世俗諦時，中觀應成對勝義諦跟世俗諦是怎麼看法，他說~是遮一體的他體，以中觀應成的角度，因他是入定裡面的狀況所以他並不承認有勝義諦在也不承認有世俗諦在，在入定的時候他是沒有這種觀念，到出定後可能有時必須要講勝義要講世俗，那中觀應成是根據入定的境界、入定的智慧來說的，那入定的境界遮一體的他體，他並不承認……因為事實上只有空性，所以他是遮一體，現在是告訴你應成的觀念是比較特殊的，你只要記住中觀應成他遮一體的他體的意思就是~入定裡面的狀況時基本上是不應成立有所謂的勝義跟世俗。簡單講中觀應成就是這種觀念，所以，以中觀應成來講，他向來沒有把勝義跟世俗分開，當他要把勝義跟世俗分開時這時他都是後得智、在見地裡面是不應該有勝義世俗就是一律都是空性。
那現在主要是要講第2個上自續派認為二諦是一本體異反體的關係，上自續一般就是指瑜伽行中觀、就是我自宗，就是寧瑪自宗的瑜伽行中觀，他叫做一本體2個反體，這觀念很重要，這就是現空雙運的觀念。一本體，以如來藏的角度來講他就是如來藏這個本體，反體，是一種思惟面的東西，比方，一個空瓶，瓶子本身是本體，那這個本體可以發展出2個反體，1個反體叫做無常性，瓶子一定是無常的，所以反體本身是思想上面的東西、分別念的東西。瓶子這一個本體他有一個空性反體、還有一個所作性反體，所作性就是緣起的意思，就一個本體可以成立這2種反體。所謂，一本體異反體的觀念，就是以瑜伽行中觀的角度在看勝義諦跟世俗諦的時候他是一個本體，就是說以一個本體其實是大無為法是如來藏那個觀念，但是在這個觀念裡面又可以發展出2個反體1叫勝義諦、1叫世俗諦，其實勝義諦跟世俗諦這2個都屬於如來藏這個本體，所以叫一本體異反體；這很重要的觀念！為什麼看到~緣起不滅空性妙力~這句話，我要去扯到前面講的這些觀念呢，因為他就是這個意思。緣起跟性空，其實就是世俗跟勝義，這2個本身是一個觀念，很重要，只是他沒明講，變成你自己要懂得去體會！順便再去翻一下前面第3個中觀自續的下自續亦即經部行中觀叫2個不一樣的他體~一本體2他體，就是很明顯地分出來有勝義跟世俗，所以他才會講勝義空、世俗有。早先，宗喀巴將中觀自續可分類為：靜命論師的瑜伽行中觀、清辨論師的經部行中觀，可我後來看到談錫勇不甚同意這種分類的論述，而我蠻能接受他這種說法，其實就是中觀應該分成3種，像這裡課文一講到勝義跟世俗也是分成3類~中觀應成、上自續、下自續，其實，上自續就是瑜伽行中觀、下自續就是經部行中觀。最後第3個下自續看法是2個不一樣的本體，就是很明顯地是分開來2個本體的勝義跟世俗。
當你把上面所講的搞清楚以後，你大致就了解所謂的中觀應成、瑜伽行中觀跟清辨論師所講的中觀自續在觀念上有哪些差異。是有不一樣，清辨的中觀自續強調二諦根本是異本體的關係，勝義歸勝義、世俗歸世俗，這是2個獨立的東西，所以他會強調勝義空世俗有，因為他怕你把世俗都空掉了，他是不太同意中觀應成的分法；中觀應成是遮一體的他體，不過他這是入定狀態下，所以他不認為有所謂的勝義跟世俗；我寧瑪自宗的瑜伽行中觀是一本體異反體，那這觀念跟雙運是完全一致，可是你要記住他那個一本體指的是大無為法、指的是如來藏。
中觀應成~~~二諦關係是遮一體的他體
靜命論師瑜伽行中觀~~~二諦關係是一本體異反體
清辨論師經部行中觀~~~二諦根本是異本體的關係
那什麼叫廣大現象的莊嚴？
廣大現象的意思就是世俗，各種各樣的世俗，可是後面加上莊嚴，莊嚴在梵文裡面有裝飾的意思，還有一層意思是這不是化妝出來的漂亮，他有一種很清淨脫俗的美。廣大現象的莊嚴，意思就是在世俗的後面是有非常清淨的勝義在那裡。你看他這輕鬆2句話，其實這代表現空雙運的意思，有把世俗跟勝義2個融通。所以由醬子你就可以產生緣起性空的定解。這是在見地方面你是怎麼生起緣起性空的定解，而根據前面所講的告訴你根據自宗的講法緣起性空的定解是現空雙運。也就是由於外界的六境自性不成立，沒有自性意思就是~顯現就是空性、空性就是顯現，所以真正的自性是空性，所以沒有自性存在。就如同沒有母親就無法生子一樣這是沒辦法產生心的，也就是6境本身他的對境是他的因，因為你認為心識是由對境產生的，對境是因、心識是果。那現在跟你講因、或是對境根本就沒有自性，那沒有自性的因怎麼可能產生有自性的果？那是不可能產生的。整個觀念是醬子推理的。
這裡講得慢就一直薰習其實是有幫助的，像剛剛對於勝義世俗2諦間關係又復習了一遍，這3個是非常重要的觀念。其實你理解的越多、對佛學你就越信服、信心就越堅固。

現在對境已經被否定了，再來看是不是由6根產生。
他為什麼要醬子講，基本上他是根據《俱舍論》的理論~1、心基本上是對境做因、心識是果，另一種2、特別是有部他認為6根本身直接可以緣境，也就說了別這功能是由根來的，他這理論蠻複雜的、識是藏在根裡面的，這點就不多講了，而在《中觀莊嚴論》中有講到經部、有部對於識是怎麼產生的看法並不一樣。所以才會根據這來做一個分析檢討。
再想想：那么，是内在的六根产生心的吗？并不是，六根，其中眼根、耳根、鼻根、舌根和身根，这五根缘取各自的对境，起到根本性的作用，(如云：“六根灭尽之无间，即是心识彼即意。”(前面的五根识灭尽之时，为生起无分别意识提供机会，（五根）加上无分别意这六根刚刚泯灭的当下，就作为生起有分别意识的因，由此安立“根”))，
那剛剛知道6境不是、現在看6根是不是，他發覺也不是。為什麼？6根中的眼耳鼻舌身前5根緣他各自的對境~色聲香味觸，醬子就起到根本性的作用。相信後面這段話應該也是來自《俱舍論》，他說：“六根滅盡之無間，即是心識彼即意。”意思是說，前面的五根識滅盡之時，就會生起無分別意識；這無分別意識就提供了機會，讓五根加上無分別意這六根剛剛泯滅的當下，就作為生起有分別意識的因，由此安立“根”。我想這應該是《俱舍論》的內容，翻成白話他在講什麼？佛學講前5根叫5根識，眼耳鼻舌身前5識跟第6意識不一樣、基本上5根識是無分別識，可是這無分別識在發生作用起現行的時候，第6意識有2部分，1是有分別、1是無分別，其中第6意識中的5俱意識是只要前5識生起的時候他會跟著一起生起，這時生起的5俱意識也是無分別識，比方，眼識產生時第6意識的5俱意識這無分別識也跟著生起去緣那個境，若是你視而不見表示醬就過去了，若是見了這就是第6意識的那個無分別識就會轉成真正有分別的第6意識，醬理解？！所以他整段話的意思就是~~~前5識一生起會有無分別的第6意識一起，那這個一滅掉的時候，無間就會引起有分別的第6意識產生。
剛講的就說，真正的運行是前面的5識、是無分別識，這時一定會伴行第6意識的5俱意識也是無分別識，醬子會有2種結果：1就醬過去，1是無間就被有分別的第6意識取代了。比方，用眼睛來看一朵花的時候，眼識是無分別的，這時眼識本身不會產生他是花的這個觀念，他只有一個概念就是那裏有一個東西。這就是無分別識的功用。這同時也伴有一個第6意識的無分別識部分的5俱意識，為什麼叫5俱，因為他跟前面5識是一起生起的，他們2個一起生起的時候，就醬過去了。醬子過去會有2種結果：1是視而不見，換其他的識又生起……1是這一滅了無間第6意識就生起了，第6意識生起馬上就做分別了~那是玫瑰花，分別就出來了，那叫玫瑰花！
這一段話主要就是在告訴我們根之間的差別，五种有色根，依照前文对身体的分析那样详察细究，正由于微尘无有自性，所以无法由内在的根产生心，如同没有父亲就无法生子一样。
五種有色根，就前5識的根，5根的根本身也是色法，第6意識的意根不是色法是心法，可是前面的5個色法也可以用同樣的破法，因為根假如是實在法的話一定是要用到無分微塵、那根的無分微塵要成立，破法就跟前面一樣，他是沒辦法成立的。若是意根，就一定要無分剎那能夠成立，那同樣可以把這無分剎那破掉。所以，意思就是無法由內在的根產生心，這前後觀念是一樣的：對境~色聲香味觸、法界，就要用無分微塵跟無分剎那才能成立他們有自性，結果都沒辦法成立就代表對境是沒有自性；現在用眼耳鼻舌身意這6根也一樣要用無分微塵跟無分剎那成立這個根才能有自性，但發覺也沒辦法，所以這根也是沒有自性。所以你把他當作因的時候他也是沒辦法成立，一個叫媽媽一個叫爸爸就比喻是因的意思。把這2個當作心所生起的因，結果發覺這2個因都沒有自性，所以都不可能生起有自性的果。
這裡只不過是講生住滅當中的生而已，為什麼他要做醬子複雜的分析，這都有原因的，就是因為佛曾經講過所有的有為法都有生住滅3相。根據醬子，所以小乘認為生住滅是有自性的，那現在大乘告訴你生住滅是沒有自性的。破的方法蠻多，這裡是比較傳統的方法，是用唯識來破這些無分微塵跟無分剎那的方法。其實當他要分析有沒有生住滅，若用大乘的角度生住滅都是不相應行法，那生住滅根本就沒有自性，沒有生住滅醬一回事，以生住滅的角度來看心也是沒有自性不可能存在。醬懂？！
現你就發覺他是在教你入座時怎麼想，那入座為什麼要醬想這就涉及到很多經論裡面所教的東西，他把經論裡那些重要且相關的部分拿出來，所以《備忘錄》若是學通了，對佛學整個架構都會很清楚了。那我也只有盡我最大能力讓各位了解他為什麼會提這些。

再考虑：那么，心是在根境二者之间产生的吗？
剛剛說過有3種，最後一種就是介於根境之間產生的。
什麼叫根境二者之間？6根對6境，心跟根之間關係是能依跟所依，心跟境之間關係是能緣跟所緣，根跟境之間關係也是能緣跟所緣，因為你認為境是因的話也就是能緣跟所緣。用醬一個角度看境是不是有自性~境沒有自性，再看根是不是有自性~根也沒有自性，那就只有再看他們2個中間是不是變成有辦法產生這個識是有自性的。為什麼根可以當作能緣呢？因為根當作能緣的角度的時候識是纏在根裡面的，這一般是有部的看法。
并不是，根境二者中间，也只有白天光明的微尘和夜晚黑暗的微尘两种，别无其他。明暗的两种尘，既然是微尘，就必然是无分的自性，因此心的生处不成立。通过这般对心加以分析，如果认为：心似乎不存在，可是心产生以后安住的对境的确是有的，所以心有住处。
白天光明的微塵和夜晚黑暗的微塵兩種，看到這就知道一定是《俱舍論》的講法，真正實在的法在根境之間應該就是光，是色法中的顯色，這種色法就只有光明的微塵和黑暗的微塵兩種可能性，而只要是微塵最後一定是歸結到無分的、成立無分的自性，那又發覺無分根本不可能成立，所以由根境之間產生也不可能，因為根境之間也是沒有自性的。
因此由根、境、根境之間這3個角度來分析，最後發覺都不可能成立。那現在只不過是用生而已，下面住滅同理可證。

今天就到這了，雖然講得慢，不過，對座上觀修是還蠻有幫助的。到這裡就很清楚了，到底這個心是不是存在？不管你是用恆常唯一或是恆常不變、或獨立自主不需要觀待其他的，這2個角度都不符合。這都不符合後他再用3時門~過去、現在、未來去分析，發覺用時間角度看心也不可能存在，因為，過去心不可得、未來心不可得、現在心怎麼找也找不到。然後他就再用生住滅，為什麼會用生住滅？其實高僧大德在寫這些東西的時候他們基本上都受過5部大論的薰陶，所以他們一定讀《俱舍論》；在《俱舍論》裡面就會有現在看到的這些見解，若你《俱舍論》很通的話你就知道他為什麼會醬子講。

J師姐：師兄曾提到瑜伽行中觀講到勝義空就類似唯識的3自性，今天又提到本體、反體，無常性、所作性，所作性是屬於世俗諦，那這無常性是算勝義諦？
師兄：不是，這只是一個例子拿來跟各位解釋什麼叫做反體。其實，反體意思就是分別念的產物。所以一個瓶子他是本體你能夠理解，那這個瓶子我馬上可以產生2個反體，用分別念來產生；瓶子是色法、他是一個本體放在那裏，而我馬上就可以說這個瓶子是無常性，這時我就是講他的反體；然後我還可以加一個他是所作性，就他是因緣所生法，我又加了一個反體。這比喻是告訴你反體的意思是什麼。
那我最喜歡是寧瑪自宗對於勝義跟世俗的定義，他叫一本體異反體，一本體這個本體指的就是如來藏，異反體，因為勝義諦跟世俗諦是分別念，這時的勝義諦是相似勝義他本身就是分別念。所以他說一本體異反體，這個如來藏本身因為他是雙運的，故我可以用分別念~以勝義的角度來看他的時候就叫勝義諦、他就是空性；用世俗的角度來看他的時候就叫世俗諦；可是勝義跟世俗這2個本身其實是一件事、是雙運的。醬子能理解？！
其實我只是用那個例子告訴你什麼叫做反體，你就很容易理解，反體其實是一種分別念的意思。以你來說，你在那你是一個本體，而我馬上可以產生好幾個反體，比方，他叫XX，這是你的名字一個反體，再來，他是一個很精進的佛教徒……像這些等等都是叫反體。所以，反體本身就是分別念的產物。
所以我自宗下這個定義真是非常佩服，他就是一本體異反體，其實，勝義跟世俗是分別念下面產生的，真正的勝義那個本體本身是如來藏。所以，一本體異反體，異反體這後面就代表很多涵義，你越知道這些涵義你就越信服。

J師姐：另外，有關無遮、非遮，無遮是沒有，非遮是不是這個，就用不是醬子。
師兄：那現在很快複習一下。無遮的意思，比方，你剛說~X師兄不住在宜蘭，當我用無遮來表示的時候，X師兄不住在宜蘭，這句話後面我沒有任何的暗示，並不代表X師兄不住在宜蘭所以他會住在台北，沒有這種暗示；就只是告訴你他不住在宜蘭這就結束了。這是一般空性用語言講時最好的一個表達方法叫無遮，一講完就結束，後面沒有任何暗示。
非遮的意思，當你說X師兄不住在宜蘭，後面有代表他是在台北的暗示。一般非遮不是表示空性的說法，空性一定要用無遮的說法。不過一定要記住，不管是用無遮或非遮，都不能真正代表是空性。為什麼？因為無遮、非遮都是分別念裡面產生出來的，這都是屬於相似勝義、不是真實的勝義。真實的勝義是言語道斷的，是沒有辦法用語言去講的。無遮、非遮是解釋空性很好用的方式，可即使是無遮也並不真正代表空性，因為都是分別念。所以勝義諦只要是一講出來就不是真正的勝義了！都是相似勝義了！