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普賢上師言教-087-20201117-不共內前行-發殊勝菩提心之菩提行心-《備忘錄》

上節課提到中觀自續分經部行中觀自續、瑜伽行中觀自續，那經部行中觀跟瑜伽行中觀到底有什麼根本差別？按照宗喀巴的判教是把這2個都納入中觀自續，一般會講中觀自續跟中觀應成到底有什麼差別？
簡單講，中觀自續很明顯的分做勝義諦跟世俗諦，中觀應成是沒有所謂的2諦，因為他最後是用登地菩薩入定的境界也就是所謂2轉法輪的般若，那這是離4邊8戲的大空性，所以這時候沒有什麼叫世俗也沒有什麼叫勝義，因為你要提世俗、勝義的時候這還是在分別念裡面。所以應成基本上就是離4邊8戲，他是入定的狀態下來談中觀的見地，因此，一切都是空，但對於世俗的說法是他並不破世俗，意思就是世間所共認的世俗他不去破他，可是基本上講空性、講勝義諦那全然的是離4邊8戲的空性，也就是所謂2轉法輪的般若。
中觀自續強調的是勝義諦跟世俗諦要分開講，一般就說是勝義空、世俗有，若把世俗都破掉的時候他認為完全是惡取空了，那就世俗諦整個崩了，他認為這並不是正確看法；可他同意勝義是空性所以叫勝義空，可是世俗還是要講世俗有，一般就講世俗有自相。在應成絕對不會用自相這種字眼，自相的意思就是代表有，中觀自續雖認為勝義空，但卻強調世俗有，這就是中觀自續跟中觀應成的差別。
因為醬子，中觀自續一定要把勝義跟世俗分開講，所以當他講法空的時候，他一定會標示這個是勝義，會標示這是勝義諦所以他一切空，為什麼要做這個標示？他就是希望不要把整個世俗破掉。中觀應成，不破世俗，他不破的說法是你們假如世間共許認同的世俗他不破，他是這個角度，所以不太一樣。
重點在，中觀自續裡面分做經部行中觀自續、瑜伽行中觀自續，經部行中觀自續代表人物~清辨論師，瑜伽行代表人物~靜命論師，靜命論師、蓮花生大士、藏王赤松德讚是這3人最先把印度佛教帶進西藏，這就是舊教寧瑪，所以靜命論師本身就是瑜伽行中觀的祖師爺。
經部行中觀自續、瑜伽行中觀自續，這2個有什麼差別？按照書本一般回答是：所謂中觀自續是承認有外境的，所以他叫做經部行，大家若對小乘經部有了解就知他們認為是有外境的、他們不同意唯識，唯識就是沒有外境、只有識沒有外境，可是經部行的見地是有外境。因此依照書本的來講時：基本上，中觀自續承認有外境，瑜伽行中觀不承認有外境，為什麼？因為唯識、所以叫瑜伽行中觀。這是課本上一般不是講很深入的時候基本上是醬子來分，那醬子分時2個都是強調世俗有。上次講過，若根據寧瑪---我這是根據談錫勇的說法，我想過也不是完全沒有道理，就說他們並不完全接受宗喀巴的這種判教，他認為中觀應該分做3類：中觀應成、中觀自續、瑜伽行中觀；宗喀巴是把中觀分做：中觀應成、中觀自續，中觀自續又分經部行、瑜伽行，他是醬子來分的，醬聽懂了。可是，按照談錫勇的說法這3個應該各自獨立的，意思就是瑜伽行中觀、中觀自續按照宗喀巴的判教這2個都叫中觀自續，可是他認為這2個基本上不一樣，中觀自續強調世俗是自相有，什麼叫自相有？意思就是世俗是真正的有的醬一個角度。可是，他說世俗是真正有的同時又強調勝義空，真正實相是勝義空，可是世俗的自相又強調有他的必要性。若是瑜伽行中觀，因我讀過整本靜命論師寫的《中觀莊嚴論》，這可算是瑜伽行中觀標準教本，並沒看見他強調講自相有這3個字，so我在想這就是談錫勇一直認為這2個並不完全一樣。
現在再回到最早一般的說法，經部行中觀就是清辨那邊他是不講唯識、他是有外境的，所以世俗是自相有。
瑜伽行中觀，世俗的時候最重要是用唯識的觀點來看待世俗，所以瑜伽行中觀只要一談到世俗諦的時候基本上所有都是唯識的理論。他雖然不講自相有，可是再細想，在世俗諦全部用唯識的觀點，那我們知道唯識派系繁多最根本的派系就分做隨教唯識、隨理唯識，什麼是隨教？隨教就是根據經教，基本上指的是無著菩薩的系統，也是彌勒菩薩這一系統，一般假如是無著、彌勒這一系統的隨教唯識基本上在見地上面是百分之百follow中觀的，唯識算是一種道、一種修行上面用的方法，可是講到見地的時候還是以中觀為主。所以講隨教唯識的時候，世俗本身雖然用唯識的理論，可是世俗諦在唯識的觀念上並沒出現所謂自相有醬子一個觀念，因為他是根據中觀的，所以這叫做隨教。那麼，就是根據醬一個角度我才認為瑜伽行中觀他不會講自相有，可是，後來又發覺在《中觀莊嚴論》有時候會用上隨理唯識。隨理唯識，理論上陳那菩薩是祖師爺，後來又有法稱，簡單講就是因明這個系統，而陳那是世親的弟子，世親是無著的弟弟，所以若用隨理唯識的時候在唯識裡面他是有自相有這個觀念的。若是隨教唯識他本身是不會認為唯識裡面他是有真實的東西的，我們都知道唯識講3性，就遍計執、依他起、圓成實，若是在隨教唯識解釋圓成實的時候他一定是勝義無自性性，他的前提是勝義空性下面的圓成實，所以圓成實本身也是空性；可是在隨理唯識到圓成實這地方時他會認為圓成實是實有、所以他變成是他空了。醬理解？假如隨教還是自空、假如隨理就會有一點他空了、可這不是究竟的他空；這是後來整體的判教，究竟的他空應該是如來藏、3轉法輪的觀念。所謂瑜伽行中觀在世俗的時候，他所用唯識如果是根據隨理唯識的時候就接近自續的自相有了。所以我的意思是你要看整個瑜伽行中觀在講到世俗的時候他用的是哪一種唯識，若根據隨理唯識確實是跟清辨中觀自續的自相有有接近的地方，因我看到很多地方他們完全是隨教唯識，這時你就找不到自相有這3個字了。今天做這一個補充意思是---若你真正要分開中觀自續跟瑜伽行中觀，最標準的分法是說：經部行自續認為有外境，瑜伽行中觀認為唯識沒有外境。醬就對了，不會有任何歧異了，也不用再討論到底是隨理唯識或是隨教唯識。
若按照醬子一個角度，最重要就變成是自續跟應成怎麼分？就說自續這邊強調勝義空、世俗有，他講世俗有基本上他認為並不牴觸勝義空，為什麼？他的意思就是醬子不會斷也不會常，他強調勝義空的時候就是不常、世俗有就是不斷，所以他講的是中道。這個是自續說自己是中道的角度。另外還有一點，自續跟應成之間的差別是蠻重要的，自續一定是把勝義諦跟世俗諦分開，可是真正標準自續最後仍是同意勝義空，其實這蠻複雜本身又不是那麼清楚，因清辨論師曾經講過：中觀自續裡面當承認有外境的時候，這叫粗的中觀、或是叫外中觀；不承認有外境的時候，這是比較細的中觀、或是叫內中觀。這是清辨論師講過的，同時你要記住，應成講勝義是究竟勝義也就是離4邊8戲，可是在中觀自續這邊，應該也包括瑜伽行中觀在內，他們在講勝義的時候一開始會先講相似勝義，這什麼意思？應成不講相似勝義，應成一開始就告訴你究竟勝義、就是要離4邊8戲，所以，一般應成在講勝義的時候他不太會用過多的勝義量，比方，3段論事、離一多因，金剛屑這些都叫做勝義量用這種方式來分析、得到勝義的見地；一般中觀應成不用這種方式，他就是強調究竟勝義。而其他的自續會講相似勝義，也就說勝義一開始還是要用名言才有辦法解釋。醬大家理解？意思就說還是要用世俗的方式跟你說明什麼是勝義諦，用分別念、用世俗的方式來讓你進入勝義諦、去了解什麼叫勝義諦並建立這個觀念；然後由醬子一個基礎最後才把你引入究竟勝義、就是引入所謂的離4邊8戲、就是究竟般若的智慧。所以，自續跟應成這2派的差別在於---自續是由相似勝義進入究竟勝義，應成是不講相似勝義直接就是究竟勝義。不過要記住，中觀自續所講的相似勝義目的是要引你入究竟勝義，同理也是要引你入離4邊8戲的那個勝義，可是他一開始一定是用語言用分別念的觀念。還記得上節課講過中觀自續的4步境界---1、執著有空性建立單空，2、用雙運打破執著有空性，3、打破有一個離戲的存在，4、用空性的角度修平等，由這4步境界你就理解什麼叫做由相似勝義把你引入究竟勝義。
中觀自續加行道4步境界，一開始要執著單空，這就是相似勝義、第1步就是用分別念來告訴你有空性，要你建立空性的觀念，哪怕你執著有空性都行，你建立了空性醬才有辦法把有這邊打掉，你認為世俗明明是有，有這法、有這人，他要把你這個打掉所以要你建立空性。空性建立完以後，第2步他是用雙運，大家不要把這雙運跟高階的用法搞混了，他這裡是利用這個破空，比方，水中月，這是最好的一個比喻，明明是沒有的東西卻可以顯現，他是要讓你了解空性是可以顯現，這目的是要讓你打破對空性的執著，就是告訴你空性也可以顯現，也就是不要去執著有空這個東西，所以他叫做雙運。1是建立單空2是雙運，雙運之後的第3步叫你離戲，雖然建立空性又打破了空性可是你還有戲論醬子一個微細的分別念，這時你要把這個也去掉這是第3步，第4步就是你要建立平等、平等的觀念。醬子就完成了所謂從相似勝義慢慢轉入了所謂的究竟勝義。因為這4步境界是加行道的修法，最後那個平等修成功的時候就是見道，在佛學上就是從加行道進入見道。所以中觀自續一樣是強調究竟勝義，不過在究竟勝義之前會先讓你有相似勝義再慢慢把你帶進究竟勝義。
這部分今天就講到這了，若是有機會將來再細講，其實，《中觀莊嚴論》至少要去讀一遍。《中觀莊嚴論》讀一遍有什麼好處？1、對於整個唯識的架構，隨理唯識、隨教唯識，有相、無相，唯識的分類等等，你都有大致的理解。2、中觀有應成、有自續，自續又分經部行、瑜伽行，同時你還能知道一些外道的觀念。3又會告訴你一些因明的概念。佛學整個就是這3大塊---中觀、唯識、因明，所以《中觀莊嚴論》能夠真正的讀懂，即使不是很深入的懂至少該懂得的都懂了，那你對唯識、中觀、因明都會有基本的概念。我自己的感覺，瑜伽行中觀可以說是以後修大圓滿的基礎、就是進入密的基礎。好，繼續課文。(讀《中觀莊嚴論》這對自己來說太難了，慚愧！安忍度的不畏甚深法義之安忍，自己尚欠缺啊！20201220)

✿✿✿ 中觀應成
中观应成派，关于二谛，诚如月称论师的《入中论》中说：“痴障性故名世俗，假法由彼现为谛，能仁说名世俗谛，所有假法唯世俗。”
二谛，就是指勝義、世俗，大家知道中觀應成的祖師爺是佛護，可是到後來一般人都會說是月稱，因為當時佛護只是一個概念，月稱則是實際把這概念理論發揚光大清清楚楚明明白白講出來，所以一般中觀應成會講佛護跟月稱，簡單講則只講月稱為中觀應成祖師爺，他最著名的就是《入中論》。
痴障性故名世俗，就是你有無明的關係，世俗是一般凡夫俗子的境界，凡夫俗子有無明所以叫做痴障性，痴就是一種無明，障本身就是無明產生的煩惱障跟所知障，也就說凡夫因具有無明而產生了煩惱障跟所知障，這種性質的東西叫做世俗。
假法由彼现为谛，就說，世俗裡面所講的都是一種幻化，不是真正的實相，所以叫作假法。由彼這個彼應該是講痴障性，諦是真實不變的意思，簡單講，世俗諦就是世間凡夫所承認的真理的實相。
能仁说名世俗谛，就是以佛來講，他把這個叫做世俗諦。
所有假法唯世俗。月稱很清楚的所謂的勝義跟世俗，世俗，基本上他不承認世俗所有的東西，所以，世俗另外一個角度就叫做顯現，根據2轉法輪顯現就是空性，就是假的，顯現本身就是假的，也就是顯現就是世俗、勝義就是空性。不過在應成基本上他認為世俗就是假法，所以他真正在講實相的時候他是不會再去分勝義世俗，實相本身就是無所謂勝義世俗之分，其實世俗是屬於世俗的一種假相。
对于显现分世俗的有实法加以耽著，顯現分，醬子講好了，一個事情本身他的實相是空性，可是空性是會顯現的，一個東西本身他有一個空分，若用反體用分別念的觀念，就說任何一個本體法他裡面有空分、也有顯現分，醬懂？一般會講有空分、有現分、有明分還有覺分，現分、明分、覺分又可以叫做樂分，這些均是密宗的名相，在顯現分這部分世俗有實法加以耽著，意思就是對於世俗這邊會執著有實在的東西，耽著就是分別念下面的執著，以无明所致成为虚妄的一切假法，就安立为世俗谛。這是根據《入中論》的偈頌進一步解釋，就是把所有顯現分也就是世俗這邊的有實法，因為世俗這邊有部分是有的、有部分是假的，再讀下去你就會懂。他接著告訴你為什麼會對世俗的顯現分就這個世俗的有實法會去耽著他，是因為你有無明的關係，然後就把這些假法安立成世俗諦。他是醬子來說明什麼叫世俗諦。
✿✿✿世俗有真世俗跟倒世俗
接著又講：世俗有真世俗与倒世俗两种，关于这两种世俗并不是像自续派那样从对境本身的侧面欺不欺惑来安立的，而主要是从心识有无损害的角度安立的。假如以自續的角度有分經部的自續、瑜伽行的自續，今天若單純用瑜伽行中觀角度也就是唯識的角度來看世俗的時候，世俗裡面有一部分是有實法，什麼叫世俗的有實法？講白了就是色法、心法這些都是實在有的。什麼是世俗的無實法？世俗的無實法就不相應行法。更白話講，你看到有自相，就一般的色法你看到有自相的時候，比方瓶子、山河大地等等這叫有自相，在世俗諦裡面一般認為這是有實法，或者是你的心法像你的6識這也算是有實法；那不相應行這一類的東西，一般你是用第6意識去安立的，比如時間、方位、生老病死、生滅這些名相都是一些語言上面的，所以很標準的、語言是在不相應行裡面，像這種不是實際上世俗裡面的有實法，他是屬於你用心識安立出來的假法。這是一個分法。可是在中觀應成這邊分的真世俗跟倒世俗又是不一樣的角度，這是一種非量，比方你眼睛有眼翳病，這時你看的東西就跟正常人看的是不一樣了，或者是明明一個月亮你看成2個月亮，這是因為你心識不正常你的眼識有病，醬子你得到的這個對境是倒世俗。這是不一樣的角度在說什麼叫真世俗什麼叫倒世俗。所以，一般若用中觀應成也就是用《入中論》月稱的說法，他基本上就是你一個健康的6識他所看到的是真世俗，有病的6識他的對境是倒世俗。可是若以唯識的角度什麼叫真世俗什麼叫倒世俗，就在於剛才講的心法色法是真世俗，不相應行法一般是倒世俗，還有就是由第6意識創造出來的倒世俗，第6意識本身可以製造很多世俗上的假法，比方，石女兒、兔角，兔子怎麼會有角？這就屬於你用第6意識自己假立設出來的東西。醬子是2個角度的區分法。
成为无损之六识的对境，是真世俗。眼耳鼻舌身意這6識或叫觀現世量，無損的6識他的對境就是真世俗。有损心识，也就是因患有涎病等造成错乱的识前显现的一切是倒世俗。胜义谛，不像自续派那样分为相似胜义和真实胜义，中觀應成在勝義諦這部分並不像中觀自續分成相似勝義跟真實勝義，這就是今天一開始解釋過自續跟應成的差別，應成在一开始便抉择符合三圣入定的智慧也就是抉择离一切边的智慧无有一切承认的实相。3聖就是指聲聞、緣覺、菩薩，他是入定中的智慧，而一般相似一定是出定的，真實勝義是入定，所以他一開始是用入定的智慧，抉擇離一切邊的智慧，也就是離4邊8戲的智慧，無有一切承認的實相這就是真實勝義。入定中智慧叫做真實勝義，相似勝義是用語言用世俗的方式讓你了解什麼叫做勝義。中觀應成又這麼說，如云：“我无承许故，唯我无过失。”意思是說因我整個立宗裡面是用入定的般若的智慧、就是法空的智慧，所以我向來沒有立過什麼宗。所以中觀應成在跟人家辯論時他不會用3段論事不會用因明也就是他沒有任何承許的關係，可是你只要承許任何的東西他都有辦法破你。為什麼？因為任何的法沒有一個法是真實的都是假有的，因他是醬子一個立場所以他說都可以破你。所以他不立宗，可是你只要立宗他就絕對有辦法破你。因此，應成叫做應敵成破，為什麼他敢講他是應敵成破？就因為他認為真正合理的是沒有任何承許的。在沒有任何承許下面你只要敢承許什麼我就有辦法破你，因為實相是不能承許有什麼的。這是他的角度，所以，應成就叫做應敵成破。自續，一般有一種說法就是自續一般會立這個量，什麼叫立量？就是他會立宗的，他講相似勝義當然他一定要用立宗的，用分別念的、會跟你講因明、會用理論上的這些。并不是因为承认有或无就会有他宗反驳的威胁才无所承认，而是万法的实相本来就远离承许。意思是應成自己認為並不是因為怕別人的反駁所以他才不承許有什麼，而是他認為萬法的實相本來就遠離承許。為什麼他會認為萬法的實相本來就遠離承許？因為他在入定的時候，他能夠用入定那個觀念、就是入定裡面是一切法空的，什麼都沒有，不是只有有沒有、連無都沒有，所以叫離4邊8戲。這一段是告訴你什麼叫做應成、中觀應成；同時，你也由這一段裡面可以了解到中觀自續跟中觀應成最重要的差別在哪裡。

✿✿✿世俗跟勝義2者之間關係
对于二谛之间的关系，中观应成派承许二谛之间是遮一体的他体关系。上自续派认为二谛是一本体异反体的关系；下自续派承许二谛是异本体的关系。
說實在《備忘錄》真的內容蠻深的，不讀可惜，讀，像有的地方，比方，下面這段話，中觀應成、中觀自續、瑜伽行中觀他們3個对于二谛之间的关系，就是勝義跟世俗他們3個是不一樣的概念，上自續就是指瑜伽行中觀、下自續就是指經部行中觀，中观应成派承许二谛之间是遮一体的他体关系。上自续派认为二谛是一本体异反体的关系；下自续派承许二谛是异本体的关系。
中觀應成認為世俗跟勝義這2個是遮一體的他體關係，就說這2個是根本不一樣的是他體關係，世俗跟勝義這2個是不一樣的但基本上原則是遮一體。什麼叫遮一體？當你了解到他什麼都是空的時候這就叫遮一體，他等於遮掉本體。雖然有一個世俗有一個勝義，可基本上真正要講實相的時候沒必要醬子分，因為，以空性來講是沒有勝義跟世俗這個分野的。所以他叫遮一體的他體關係就是完全沒有存在理由的要一個叫世俗一個叫勝義，因為這2個其實在實相上都沒有、都是空性，可是這2個雖然一個叫世俗一個叫勝義，2個是有差別，可這個差別是在遮掉所有的實相的時候的差別，所以，反過來講等於也是沒有差別的意思。遮一體的他體，這個遮一體就有一點是離4邊8戲的意思。
上自續派認為二諦是一本體異反體的關係，上自續一般就是指瑜伽行中觀，今天一般在讀的大都屬於這個派系的經論，世俗跟勝義這2個是一本體異反體的關係，大家可以體會一下什麼叫做異反體？大家要記住當人家告訴你本體，那若以唯識的角度本體基本上指的是依他起，現在不是在談空性，就是談假若有醬子一個東西在且世俗上也會承認他在的時候，這叫依他起、就是有醬子一個自體。當你有醬子一個自體的時候，什麼叫反體？反體一般是分別念下產生的東西，比方，假如這邊有一個瓶子，這個瓶子本身是不是依他起？當然是。所以這時候可以叫這瓶子是一本體，他是一種依他起，就說他這是一本體。當然若要真正唯識在講依他起的時候全部是心法、就是心識，那現在用廣義的依他起，就是色法也可以當作是依他起，就這裡絕對不是遍計所執，像講不相應行就是遍計所執是分別念的東西。像現在這瓶子這本體本身有2個特徵：一個緣起性，佛學術語叫做所作性，所作性意思就是因緣所生法、就是緣起法的意思，他是因緣生的所以叫做所作性。那瓶子是不是有所作性？有。2、瓶子一定也是無常性。無常性跟所作性2者雖有關係但可以當做是不同的反體，醬你就了解反體在講什麼，一般反體是你在分別念下面產生的。一個本體在分別念下面可以產生數個反體，一個瓶子你可以說他是無常性、他是所作性，這例子就是在說明什麼叫本體什麼叫反體。當你把這個弄清楚的時候，你就知道上自續或是瑜伽行中觀他在看世俗跟勝義的時候，其實他是一個東西但是用不一樣的角度來說他的，一個叫勝義、一個叫世俗，其實是一個東西，因此醬子一個觀念裡面就有雙運的意思在裡面。大家可以感受到這個就有雙運的意思在裡面。所以，如來藏到最後其實法身跟法身功德雙運，這個法身跟法身功德也可以說他相當是一本體異反體醬子的一個觀念。《備忘錄》用的這些名相其實都蠻重要的，你慢慢從這去體會佛學中所講的。所以，瑜伽行講勝義跟世俗是一本體異反體，應成則認為是遮一體的他體。
假如下自續派的經部行中觀是承許二諦根本是異本體的關係，以前講過中觀自續是強調勝義空世俗有，他講世俗是自相有，這就是異本體的觀念了，雖然我不否定勝義而且我強調勝義空，但另外一個角度我也要告訴你世俗是有。若是醬子，他們是不是異本體的觀念？
你從這3個，1個叫遮一體的他體、1個叫一本體異反體，1個是2個就是異本體，你有沒有體會？若是有一些體會，你就有些了解什麼叫做中觀應成、什麼叫做瑜伽行中觀、什麼叫做經部行中觀。

以上总说了二谛的含义，就告訴你什麼叫勝義、什麼叫世俗，接下来在修行的时候，分为入座和座间。因為現在在講6度中的最一度智慧，智慧裡面有勝義諦跟世俗諦，所以才會勝義、世俗解釋了許多之後，再告訴你在修行時又分成入座跟座間。
入座的所有前行法完成之后，进入正行观修：所谓的一切法其实就是指所知万法，这些法可以归纳在五蕴中，再进一步概括，就包含在无情法和心识两者当中，为此要修行法无我和人无我。首先如果从决定所破的现相为出发点，就是所说的“相续称人我，相执名为法。”我从无始以来迄今为止，缘于认为从今世去往后世的蕴相续觉得是我，即是人我。它的执著相没有固定性，时而说“我痛”，把蕴执为我，问他“你哪儿痛呀”，回答说“我头痛”，实际上是执著为我所。缘于相续执著人我，它的对境就是补特伽罗，其设施处是五蕴，执著法我的对境和法我实有就是法我执。人我执的执著相是执为恒常、唯一（不變）、（獨立）自在。所以，首先来分析，所谓的人我，与这个五蕴是一体还是他体？如果是一体，那么正如我是恒常、唯一、自在的本性一样，蕴也需要是恒常、唯一、自在的本性。或者，犹如蕴是无常、众多、依他的本性一样，我也成了无常、众多、依他的本性。经过这般观察，会得出结论我和蕴不成立一体。假设人我与蕴是他体，那么在地点、时间、显现没有隔开的情况下（也就是远离了境隐蔽、时隐蔽、相隐蔽），需要得到我与蕴不同的他体，实际上不可得，由此把我抉择为无基。
入座的所有前行法完成之后，进入正行观修：意思是現在跟你講智慧，智慧重要的觀念講完以後就要開始跟你講怎麼修智慧這一部分，6度前面講過修布施、修忍辱、修精進等等，這裡就講修智慧。修智慧一樣也分成入座跟座間，跟以前一樣，入座時所有前行法都要做，什麼是前行法？就你一開始要皈依要發心，皈依，然後把貪嗔癡濁氣排出，用毘盧7支坐法，再開始進行正行觀修。這裡所謂的正行觀修其實是座上修裡面的觀察修，因止住修是在前面6度中禪定那邊。可這個觀察修，前面講過有奢摩他的觀察修跟沒有奢摩他的觀察修是2件事，一般講止觀的觀是有止、這個止就是指奢摩他，也就是有奢摩他之後有輕安的觀這叫毗鉢舍那，這是真正的止觀，這也算是正行觀修，可這是你已經在見道以後；那在見道以前你沒有止觀的本領，可是你還是有觀察修，你還是要去做觀察修，這時候講的是正行觀察修，這時他教你怎麼想，意思就是你要怎麼觀察。
所谓的一切法其实就是指所知万法，前面也有定義過，一切法就是你的所知，智慧本身指的是你的對境，这些法可以归纳在五蕴中，一切有為法基本上都可以攝受在色受想行識其中之一種，再进一步概括，就包含在无情法和心识两者当中，這時你發覺以5蘊的角度就可以分成有情、無情2類，無情法就是一般的山河大地也就是色法，心識就是一般的有情，所以，無情法跟心識也可以說是世間跟有情，以5蘊來講也可以包含世間及所有的心識，为此要修行法无我和人无我，這時你就要知道法無我、人無我，就說，5蘊本身或人本身是沒有所謂的我，而一般認為我就是在5蘊，這叫即蘊，現就不多講了，所以，根據這就要開始修法無我跟人無我。首先如果从决定所破的现相为出发点，就是所说的“相续称人我，相执名为法。”相續就指心相續，這叫做人我，相執名為法，你認為有醬子一個相，一般這就是叫做法。我从无始以来迄今为止，缘于认为从今世去往后世的蕴相续觉得是我，即是人我。覺得相續就是我，為什麼要跟你講這個？他是在教你怎麼觀察，你在入座的時候你要怎麼觀察，你發覺人我是怎麼來的，他就告訴你一般醬子的東西叫人我。它的执著相没有固定性，时而说“我痛”，把蕴执为我，把蘊執為我就認為是我痛，有5蘊這東西而你是把5蘊當作是我，问他“你哪儿痛呀”，回答说“我头痛”，实际上是执著为我所，其實回答的人他執著的是我所、我所有，5蘊是我，頭是我所有的一部分。缘于相续执著人我，相續，因5蘊也是一秒一秒都在變的，但你不是執著一個點上，你是執著他是一個相續，那這時候它的对境就是补特伽罗，這就是人我，當你有醬子認為這一個相續是人我的時候，其實這個對境就是佛學中所謂的普特伽羅，普特伽羅或者叫做人我他是依什麼來執著呢？其设施处是五蕴，設施處就是你怎麼會認為這個相續是人我，或是你怎麼會認為有這個普特伽羅呢？你是根據什麼？就是根據5蘊。所以他的設施處是5蘊。不過，一般，這個我的觀念應該可以分做3大類：1、離蘊是我，他跟5蘊完全沒有關係，這都是外道的叫做神我。外道他們認為這個我本身都屬於離蘊，跟蘊沒有關係。2、即蘊是我，佛學裡面講我的時候，一般都認為之所以會產生我這個觀念的時候是因為有這個5蘊，你執著你這個5蘊是你，特別是這個5蘊的相續，不是一個點喔！是一個相續、認為那個是你。這叫即蘊是我，一般內道是即蘊是我，外道認為的我是離蘊。3、在這2者當中，就是過去在部派佛教裡面有一個犢子部，是從一切有部分出來的犢子部醬一共有5部，其他幾個為化地部、飲光部、經量部，反正你記住犢子部、及從犢子部分出的正量部，一般佛學叫根本4部，就是大眾部、上座部、一切有部、正量部，若講20部派這4個部派是主流，正量部有相當的勢力範圍，不過是今天他有很多觀念我們都很難接受，甚至有人覺得他是內道裡面的外道，為什麼他是內道裡面的外道？等下就會解釋這，可是不論如何他曾經是佛教很重要的一個勢力，所以才會列入根本4部。犢子部跟正量部因為根據佛說的話他說有一個不可說我，因為有人問佛有我無我，佛不回答，後來他們就根據這個說有一個不可說我。所以，這不是離蘊也不是即蘊，是在中間的一種，那這很接近外道的說法，就是說有一個實在的不可說我。你看佛教的演變，今天大家都知道人無我，可曾經演變過程中也有一個不可說我，而且還是一個相當大的勢力的犢子部跟正量部。後來佛教在破這個時，應成派不去說是因為他所破的是另外的更嚴格的說法，可是從中觀自續以下包括經部跟有部當時最重要就是要破不可說我，他們認為破不可說我破完就等於是把這個我破掉了。醬就大致知道佛教中整個我的演變過程。
他現在告訴你你之所以會醬子的執著是因為你根據5蘊，所以說5蘊是他的設施處，這叫做即蘊是我，這是佛基本的一個觀念，人我是怎麼來的，是由相續的5蘊演變來的。就因為醬子剛剛才會提到正量部跟犢子部的見解。
可是你在執著法我的時候你的對境就不一樣了，你執著人我的時候那個對境其實你設施的是5蘊，可是你執著法我的時候你的對境，执著法我的对境和法我实有就是法我执。一個是執人我，一個是執法有叫法我，假如你執5蘊，這個5蘊本身是法，醬理解？色受想行識5蘊本身是色法心法這是法，執這個5蘊有叫法我執，可是你又因為有這個5蘊設施出來有一個人我那叫做人我執。
人我执的执著相是执为恒常、唯一（不變）、（獨立）自在。這什麼意思？一般我們認為的我基本上就是要有自性，這個自性一般佛學就叫做有自性。所以當他執這個東西是有的時候用佛學的角度就是講他認為這個東西有自性，一般若講有自性時你要記住有2個很重要的元素在裡面，1是恆常不變、2是獨立自主。什麼東西叫做有自性？他一定是恆常不變是常法，再來他一定是能夠獨立自主，所以類似這裡叫恆常、唯一就是不變、自在就是獨立自主。反過來就是無常、所作性也就是緣起，原本說是獨立自主那一般你是觀待成立的，觀待成立就沒辦法是獨立自主，一定要依其他因緣你才有辦法成立這個叫觀待，這相反就是獨立自主。所以只要講有自性就記住是恆常不變、獨立自主。你想一想所有的世間法有哪一個世間法是恆常不變、獨立自主？沒有。所以沒有任何一個東西是有自性的、都是空性。因為醬子，若這個都了解了你就不會執任何一個法是有自性，那也就是沒有一個法是存在的、是真正有的。
所以，首先来分析，所谓的人我，与这个五蕴是一体还是他体？這人我是怎麼來的，到底這人我跟5蘊是一體呢還是他體？如果是一体，那么正如我是恒常、唯一、自在的本性一样，就是恆常不變獨自自主這個本性，醬子說來，蕴也需要是恒常、唯一、自在的本性。然而你發覺實際上5蕴是无常、众多、依他的本性一样，這就是剛剛講他是觀待的，所以，我也成了无常、众多、依他的本性，這也是觀待的。经过这般观察，会得出结论我和蕴不成立一体。因為你認為有這個我他是獨立自主的一個東西，可你現在發覺5蘊本身不是醬子，是完全沒有自性的東西，假设人我与蕴是他体，那么在地点、时间、显现没有隔开的情况下（也就是远离了境隐蔽、时隐蔽、相隐蔽），需要得到我与蕴不同的他体，实际上不可得，由此把我抉择为无基。醬懂？假如我跟5蘊是一體，事實上我跟5蘊不是一體，因為，我原認為5蘊是恆常自在是一個有自性的東西，可我發覺5蘊根本不是一個有自性的東西，所以不是一體。那假若我跟5蘊是他體，我又發覺我根本沒法找到一個是叫做我一個是叫做5蘊醬2個東西，因為即蘊是我。這就是要你用醬子去觀，你就會發覺根本沒有人我這個東西、是不存在的。

如果认为尽管我是不存在的，但单单的蕴是存在的。当对此进行观察时，蕴根本不成立。只要是无情的色法，那就不超出微尘积聚，微尘也必然抉择为无分的自性。再对外界中显现的高山、岩石、房舍、家宅这些行相加以观察。首先来审观一间房子，开始我们会执著“房子”是一个整体，那是未经观察所导致的。如果加以观察，所谓的房子，只是石头、墙壁、木料等多种物质聚集起来的自性，那个聚合体，如果被剖析开来，支离破散，那么执著房子的分别心自会消除，之后又执著土石等等。而土石等这些物质也是众多微尘积聚起来的，就拿一块石头来说，把它分成四瓣，结果会去除石头是一体的执著，接着再把这四瓣每一瓣都分成四份，这样一来，执著一瓣的分别念自会消除。其中的一份再以方分加以分析，方分也成了无有自性，这就是《心经》中所说的“色即是空”。倘若没有进行这般观察，这般分析，那么房子等行相就合情合理，一切皆非的空性中不灭显现缘起，就叫“空即是色”。以显现遣除有边，以空性遣除无边，“色不异空、空不异色”，由此产生空性缘起不可分割的定解，生起定解加以修行。
如果认为尽管我是不存在的，但单单的蕴是存在的。這時就是開始觀察法我。当对此进行观察时，蕴根本不成立。為什麼？因為，只要是无情的色法，提到色法因5蘊第1個就是色法，那就不超出微尘积聚，微尘也必然抉择为无分的自性。白話講，你發覺人我不存在，那你就看蘊本身是不是存在？這時就是觀察法不是觀察人了。法，若用色法本身來看，他若是實在有的時候他最後一定是一個微塵且一定是無分微塵，要不然他就不會有自性。為什麼一定是無分微塵？假如可分他就不會是不變，因有自性的條件就是要恆常不變，可分就不滿足不變這條件。所以當你認為法本身是有自性的時候，那你最後決擇就是色法分到最後是無分微塵才能滿足這個條件，也就是經部跟有部小乘所認為的勝義諦---無分微塵、無分剎那。所以現在你在觀修也就是要醬子想。
再对外界中显现的高山、岩石、房舍、家宅这些行相加以观察。首先来审观一间房子，开始我们会执著“房子”是一个整体，那是未经观察所导致的。如果加以观察，所谓的房子，只是石头、墙壁、木料等多种物质聚集起来的自性，那个聚合体，如果被剖析开来，支离破散，那么执著房子的分别心自会消除，之后又执著土石等等。你認為有自性第1個是恆常不變，你認為房子存在就是說房子他有自性，有自性那這房子一定是要恆常、唯一、自在，那你一去想房子並不滿足這些條件，光是唯一就破功了，因為房子是你的分別念認為是一個房子，事實上這房子可以拆開分成許多部分，那他已經沒辦法滿足唯一這條件，又怎麼可以說他是有自性？！怎麼可以說他是實有？！這是你觀察的方法。
再來，而土石等这些物质也是众多微尘积聚起来的，你又把土石細分下去，最後一定是拆成微塵，假如以現今科學的角度講任何一個物質最後一定是分到夸克，無分微塵就相當於科學上最細的微塵，就拿一块石头来说，把它分成四瓣，结果会去除石头是一体的执著，這就是指自性的條件---唯一，你發覺這不可能是唯一，前面講過的離一多因也是這種觀念，就說任何有自性不是一就是多，可是你發覺一這個自性是沒辦法成立的，因為任何一個東西你都有辦法分。其實最根本一個邏輯，我們是活在3度空間中，這3度空間本身就可以分長寬高，在這世界上你找不到真正一條線一個點，那都是觀念裡面畫出來的，實際上他一定都是有體積的，因為只要他沒體積他是沒辦法存在這世間的，因為這是3度空間的世界，所以沒有那個沒辦法分的東西。接着再把这四瓣每一瓣都分成四份，你發覺沒有一個東西是不能分的，这样一来，执著一瓣的分别念自会消除。其中的一份再以方分加以分析，方分就是東南西北上下，這就是唯識在破無分微塵最基本的一個方法，因為他認為有一個實在不變的就是他的勝義諦，認為真正實在真正有所以他會法執，像中觀自續以下他們認為假必依真，為什麼會他空？因為他認為假必依真，假如沒有一個真的東西在他是沒有辦法建立假的。若是連最基本的一個東西都沒有的時候，那，他們就認為這是惡取空、這是斷見；所以他們一定認為最後有一個實在的東西在、這就是不究竟的他空。究竟的他空是如來藏，這不空的東西是無為法了所以就沒有問題，不會去牴觸2轉的觀念。所以他到最後這個不可分的時候，請問，任何一個不可分的時候他有沒有東南西北的方向？這是當時唯識破無分微塵很有名的一個破法，就是用方分來破。因為當你說無分微塵，簡單講，一個無分微塵放中間，有沒有辦法在他的東南西北上下這6個方分各放一個無分微塵？你說沒辦法，那這7個無分微塵就變一個了，那怎麼會有6、7個，怎麼可以分？你就是沒辦法把他疊起來。你說最基礎的是無分微塵，最後變成山河大地或是任何一個實有的東西是因為積聚疊起來的，那現在只是在6個方分放6個你都說因為是無分所以不可以放。不可以放就代表他是一個，那他假如一個的話，你怎麼堆積？你沒有辦法堆積。那你只好承認可以放，可以放那就是代表這個無分微塵可以繼續分，因為他有東南西北上下6個不一樣的方分，為什麼不能再分？可以按照方分繼續切下去。所以，切到最後有沒有無分微塵？沒有。不能成立的。任何一個東西照醬子切下去切到最後那是無窮大，在數學無窮大就是無理數，簡單講應該就是不存在的東西，也就是空性了。方分也成了无有自性，这就是《心经》中所说的“色即是空”。所以他說用方分加以分析，因若有方分就可以再分，可以再分就已經違背了剛剛講唯一的定義，那怎能說他有自性？怎能說他實有？所以結論就是：《心經》中所說的“色即是空”。
倘若没有进行这般观察，这般分析，那么房子等行相就合情合理，一切皆非的空性中不灭显现缘起，就叫“空即是色”。這是告訴你，你若仔細去分，你發覺一切色法都是空的；但若你換個角度，你也發覺在空性中是可以有顯現的，這就叫顯現緣起，緣起本身就是有的意思，緣起就是有、空性等於是沒有有，其實，空性跟緣起這2個是一件事。所以剛剛講一本體異反體，我寧瑪自宗的這種說法是非常能夠反映出真正實際的狀況，這就叫做雙運。以显现遣除有边，以空性遣除无边，“色不异空、空不异色”，由此产生空性缘起不可分割的定解，生起定解加以修行。這是在教你怎麼觀，像~以顯現遣除有邊，以空性遣除無邊~這句話是宗大師很有名的一句話，單是這句話就可以解釋很多東西了，不知道有沒有人解釋《備忘錄》？應該去找找看。
什麼叫顯現遣除有邊？這是很重要的一個觀修方式，這涉及到4重緣起的觀念。我們認為世間之所以有，一開始認為是名言有，比方，蘋果，只要一提到蘋果，因為這是你累世串習來的，你根本想都不用去想就是有蘋果，而且，那個形相馬上在你腦中顯現，一個紅紅的香香的漂漂亮亮的水果，所以你向來沒有懷疑過蘋果這2個字是假的，向來沒有懷疑。可是你慢慢又了解真正的蘋果是有蘋果這個東西並不是名言來的，他是因緣所生法。所以真正的有他是因果來的，他是有因，你就發覺為什麼有這蘋果呢？因為有種子，種子以後有空氣有水有陽光，然後發芽長成樹、開花、結果。他是醬子的有，而不是你名言蘋果2個字醬就有了；因此，你發覺名言是假的、名言是空性，真正的有是因果，叫做業因緣起，這是4重緣起的第一步產生的概念。這一步以後你就是得到空性，你得到的是什麼空性？因為你變成知道是因果有、同時名言是空。空性是醬子來的。這一層過了以後，更上去你發覺有的原因是互相依賴的、觀待的，這叫相依緣起。就好像父子，因為有父親他才能被叫兒子，他有兒子他才能被人家叫做父親，一般你認為是父親生兒子，事實上他們2的關係是觀待的互相依賴的。這時你發覺真正的實相是相依緣起不是業因緣起、不是因果；所以你就知道因果是空的，相依才是真正實在有。可是由相依再繼續去分析的時候，你又發現很多東西他是相對的不是相依的，因為有痛苦你才產生快樂醬一個觀念出來，他2個不是相依的、他2個只能有一個存在，這叫相對。其實世間裡相對的東西太多了，光明、黑暗，痛苦、快樂，像醬互相相違的東西事實上是分別念來的，由相對緣起的觀念你就知道相依是空性。當你知道了相對的時候，你又能突破相對的時候，一般你超越相對就可以見道了。為什麼？簡單講，如來藏跟阿賴耶識就是相對，是如來藏就不是阿賴耶識、是阿賴耶識就不是如來藏。在緣起的角度來看，當你能夠超越相對緣起就見道了。這個層次到了以後，你發覺所有你認為有的東西其實都是受障礙的，叫做相礙，比方，你認為這個東西存在，其實你是在可見光下用眼識看見他存在，換成紅外線時他就變成另外一個形相了。所以，哪有一個你認為存在的東西是真正客觀的存在？！沒有，是你主觀的，是你主觀被限制在一些條件下面產生出來的你認為他存在，其實都是不可靠。這就是在修道的當中行者要做的就是這些事情。我現在講的這麼多就是~以顯現遣除有邊~這句話後面的意思，這是在觀修的時候用上層的顯現去遣除下層的顯現，相礙遣除相對、相對遣除相依、相依遣除因果、因果遣除名言，所以是以顯現遣除有邊。一般都會認為是用空性來顯現有邊，不對！以觀修的角度他是由一個上層的有同時來遣除下一層的有成空性。這是觀修裡面很重要的方式，不是隨便亂修，那是空性所以那個東西沒有，不是醬子修，他是~這個有不存在是因為你發現實際上是那個有，這叫顯現遣除有邊。
那，為什麼以空性遣除無邊呢？這就是剛剛在講的雙運的觀念，你認為空性是沒有，其實空性並是不代表沒有，比方，水中月，就是空性可以顯現。所以，空性遣除無邊，這在觀修也是很重要的、最後才會得到雙運。醬理解？！
所以在《備忘錄》看到宗喀巴講的這2句話，你不能不解釋可一解釋又涉及廣泛，其實是蠻深的！真正會觀修的人一看見這就明白這是指什麼意思。那麼，“色不異空、空不異色”，就教你怎麼觀察修，由此產生空性緣起不可分割的定解，生起定解加以修行。
名言有~業因緣起~相依緣起~相對緣起~相礙緣起。

再比如说，自己的牛毛帐篷也不例外，开始我们会把“牛毛帐篷”执为一体，就是認為他有自性，執為一體，就認為他唯一，他唯一就代表他有自性，他有自性的意思就是你執著他實在有，所以你一定要知道自性的定義是什麼，那為什麼佛學要說無自性，就是~事實上沒有自性這個東西存在，沒有一個東西是恆常、唯一、自在；若是用我的話就講沒有一個東西是恆常不變、獨立自主的，沒有醬子的東西，所以沒有一個東西有自性。这种执著通过把它分成门的一面、与门相对的一面部分便可消除。随后又会执著这是门的一面、这是相对的一面。如果再把它们分成一片一片，那么门的一面、相对的一面的执著又会去除。意思就是不是唯一的，其實在某一角度這跟離一多因的邏輯是一致的，可是，在《中觀莊嚴論》裡面是最重要、應用最廣的勝義量就是離一多因這種方式。
離一多因這種方式再重複講給大家聽一次。我們是在一個3度空間的世界，沒有一個東西不是立體的，所謂的點跟線是你想像出來的不是真正有的，因為假如不是立體的他無法存在於這世界。你說我在紙上畫一個點，你用高倍數放大鏡去看那個點一定也是有體積的。醬懂？因你是一個3度空間怎麼會有2度的一個面存在呢？那是你想像的。既然醬子，你就沒有一個一，因為你都有長寬高，你就可以再分；拆到最後是無窮盡，就是空性。
然后又执著一片片，再把每一片分成一条条，如此一来，一片片的执著消除以后，又执著一条条，每一条也各自剖析开来，那最后只是一根毛，这样一来，一条条的执著就销声匿迹了。毛，也可以分成微尘方分，方分抉择为无有自性。現在就是微塵，方分抉擇為無有自性，這前面解釋過了，到最後你說你這個是無分微塵，毛，因為是體積就可以分成東南西北上下6個面，就是剛剛前面在解釋的那個方式，就可以再分、拆到最後就是沒有一個東西他是能夠成立的，無分這個東西是沒有的是不存在的。如此这般分析，借助“色即是空、空即是色、色不异空、空不异色”空性的这四种双运的理证引生出现空双运的定解。这样，从山川洲岛、篱笆乐园直到整个金山、大海、须弥山……进行观察。金山、大海、須彌山就是佛教宇宙觀，這是跟你講在觀察修的時候你就利用你學到的東西，這時就是剛剛講的第1步你要建立單空。就是中觀自續4步境界的第一步~建立單空。

剛剛你是觀察無情法、外在的色法，現在轉回來觀察自己、自身的色法。
接下来，需要对内在自己的蕴加以审观：我们都把“现在我的这一个身体”执著是唯一、常有、自在的，所以要对它加以观察分析，我的这个身体是永恒常存的吗？其实并不是，它一开始由父母的精血中形成，从白芥子的十分之一大小越来越增大，這是講一開始的受精卵，从所有变异的阶段逐步使身体圆满成形，后来降生，从婴儿时期一直到年迈之间一直变化着，这是粗大的变化无常，你向來沒有唯一不變過。细微法性的无常，是指一刹那一刹那在变动，犹如河流一般，可见身体是无常法。那么，再想想：它是独一无二的吗？其实不然，它有肉有皮，有血有黄水、骨骼、鼻涕、涎液。拿一个骨架来说，也是由三百六十块骨头组成，骨头也是众多微尘的自性。另外，牙齿有三十颗，头发有二万一千根，汗毫数量达三千万，诸如此类，都是若干部分的自性。那么，再思索一下，身体真是自由自在的吗？這就是最後他那個自在的定義。事实并非如此，它是受业和烦恼控制的，這就是因緣所生法，醬你就懂他這個自在是跟觀待相對的，因我們都是因緣所生法，而因緣所生法當然有煩惱、造業，由業產生你的身體，所以是因緣來的。這要細講就很多了，唯識的說法~你有一個親因緣、2個增上緣，其中一個增上緣就是業種子，而且是成熟的業、業道，就決定你要去6道哪一道的業種子，第2個增上緣就是潤生惑，就是12緣起中愛取有的那個愛，所以都是因緣所生法。那因緣所生法你會自在嗎？當然不自在。身体的病痛、苦乐、美丑等都取决于业力，是一种依他而转的法。白話講，他告訴你這就是因緣所生法。
执著的一个整体身躯，也可以剖析开来，分成五个组成部分，如此一来，对身体的执著就会消除，之后又会执著组成部分，组成部分各自剖析成肩甲骨、臂膀、小臂、手掌，结果组成部分的执著便得以消除。接着又执著每一个接头。它也各自剖成肉、皮、血、骨等，由此接头的执著去除之后，就对皮、肉等开始执著，皮肉等也分析成方分，他到最後就是用方分，你要有這觀念他為什麼會用方分，就說你弄到最後你說不可再分了、你說這是最小的，那就告訴你沒有最小的，因為我們是活在3度空間裡面一定是有上下東南西北6個面、這就是方分，那就有6個不同就可以繼續分，方分探究到无自性，就是沒有一個是能夠唯一的，沒有這種東西，这叫“身即是空”，身体成了虚空一般。在一切皆非的空性中缘起不灭，这叫“空即是身”。這是引用相同的道理，“身不异空，空不异身”，他用《心經》中的色空4句來跟你解釋緣起跟性空這2個是一件事，色跟空，最後是一件事，以显现遣除有边，正当显现时即一无所成，這是很簡單的解釋方法，其實最確定的解釋方法是剛剛講過的以4重緣起來觀修，以空性遣除无边，空性中可以呈现缘起，由此成立空性、缘起无二无别，不可分割。正如滚秋邦菩萨所说：“色声亦离戏，离戏显色声，除色声以外，离戏别不得。除离戏以外，色香别不得。”這個是分別，離戲就是指空性，色聲香味觸，所有都是空性。

里里外外的一切法，以“分析的智慧”向外观，对对境加以分析，引生出的定解，命名为分析慧或者叫做伺察意之见。大圆满和大手印的见解以伺察意的见解为前提，意思是最後你在讀大手印大圓滿的時候，你也是要根據現在讀的東西得到空性的定解以後，由這個你才有辦法去修大圓滿或是大手印，那，观察有境心之实相的“各别自证智慧”向内观的入定，有境是能的這一部分，他的實相就是你能觀的那一部分，也就是你“各別自證智慧”向內觀的入定，命名为入定智慧之见。其實最後是沒有能所，可是我還是依能所來解釋，有境就是能的意思，對境就是所的意思，前者（伺察意之见）是分别心，后者（入定智慧之见）是超离分别心的智慧，因此它们之间有着天壤之别。現在用白話講，伺察意之見~這叫相似勝義、理論上是世俗諦，可是到~入定智慧之見~就真正是他所講的勝義諦，因此基本上是不一樣的，可是重點是你要由伺察意之見這個方式才有辦法進入入定智慧之見這個方式。
这般进行观察修之后，再不想起心动念的时候，就随同入定的见解，心不改造尽量安住下来，当再度起心动念时，又进行观察、安住，观察、安住轮番交替而修，這是在教你怎麼修，就是你一開始是由分別心，你分別心去觀觀觀，觀到最後你進入證悟的時候，那時候等於是真如那是沒有能所的，就說開始你是在能所下面，或者講是相似勝義，最後你證悟產生的那個才叫究竟勝義。假如在觀察時你進入這種狀態時你就安住在這裡面，就是隨同入定的見解，你就心不改造儘量安住下來，當你再度起心動念時，就又再進行觀察、安住，觀察、安住輪番交替而修。這已經是到止觀雙運的部分，就你觀完止、止完觀，這有一個層次的，最早時，你觀的時候就沒辦法止，你止的時候就沒辦法觀，因你是凡夫，可是，當你慢慢進入那個雙運境界的時候，你止跟觀2個就分不出來了，這時你就進入雙運，依此能得心应手驾驭这颗心，随意纵置（意思是随意让它放纵、安住），得以调柔。這部分是在講實修。因，一開始是先給你觀念，到這裡就開始講修行，修行，就分入座跟座間，現在這裡是入座的時候你要怎麼想。今天就先到這裡。