第43節課-第八品 觀法相-能知量-p001-20241211
依照慣例先看目前進度是在科判何處、以及今天上課內容：
***課前開示
下面我们讲《量理宝藏论》第八品，前面七品主要从总反体的角度讲述所知的量，第八品以后主要讲能知量的自性。
1、分别抉择量之法相很重要。因明就是量学，是讲述“什麼是正量”的学科。本品对“真正的正量”抉择得非常详细，所以我们一定要好好学习。
2、在讲正量之前，讲了法相、名相、事相~所知3相。
讲这三种概念的时候，有诸多由遮破因明前派引发的辩论，显得稍微有点难度。然而这些辩论与“释迦牟尼佛成立为量士夫”等辩论相比较，意义显得也不是很大。
因为我们相续中必须真正生起“世尊为量士夫”、“佛法为正量”的定解，所以，这些道理对我们来讲具有非常大的意义。并且，学习因明也是为了达到“对佛的信心永不退失”这样的一种目的。
乙二（决定能知量之自性）分二：一、法相之安立；二、抉择各自事相之义。
丙一（法相之安立）分三：一、总说法相、名相、事相之自性；二、分别决定量之法相；三、抉择法相所表之义。
丁一（总说法相、名相、事相之自性）分三：一、建立三法周遍所知；二、决定能遍三法之自性；三、三法各自之安立。
戊一、建立三法周遍所知：
三法周遍诸所知，是故阐释彼安立。
三法周遍诸所知，这三种法是大家经常接触的法相、名相和事相。
我们平时要了知一个事物的时候，必须要通过这三种法来了知，这三种法实际上周遍所有的所知。
“所知”这一名词的含义是什麼呢？凡是我们心了知的对境，就叫做所知。所知可以包括有实法、无实法。
如果从广义的角度来讲，有为法、无为法，包括涅槃在内的所有法，都可以包括在所知中。
我们有时可以用“万法”来代替“所知”，或合起来称为“所知万法”。总之，轮涅所摄的所有法，都可称为所知。
法相、名相和事相这三种法，其实是周遍所有法的，没有一个法不周遍，凡是轮涅所摄的法，这三种相必定具足。
不论何法，只要心里可以浮现出来，都具有名相、法相和事相，这三种法周遍一切所知万法，就像虚空遍于整个世间一样。
是故阐释彼安立。在这里，作者萨迦班智达通过正理来说明，这三种法如何安立。所以為了要說明所知，必須安立這三種法~事相、名相、法相。
***法相
◆此三种法周遍所有的万法，是通过自己的自证来了知的。一个所知法，当它浮现在我们心前时，所出现的与其他任何法截然不同的特点，就叫做法相。((凡是我们心前浮现出任何一个法的时候，显现出来的一种与其他任何法不共的特征，就是这个法的法相。))
◆关于法相的分类，有些是从作用的角度来分的，有些是从本体的角度来分的，有些是从因果的角度来分的。
◆比如，你的心里面显现出一个人的形相，你心里面~~这个人跟其他任何人有一种不同的特征，不管是从相貌上还是从语音上，当你心里面想起这个人的时候：“噢，这个人就是这样的。”他有一个不共的特点，这就是法相。
◆这个法相跟其他任何人与非人或者其他事物的特点不混杂，唯他具有。
◆如所有人的法相是知言解义，而这种不共特点也唯有人才具有；从严格的角度来讲，其他的众生是不具有的。
◆所以我们这里，不管是黄牛也好，人也好，或者瓶子、树木等等，当这个法浮现在脑海里面的时候，它与其他任何法相比有一种不同的特点，这就叫做它的法相。
***名相
◆所谓名相，就是名言和心识互不错乱而可以耽著的对境的法。
◆这是什麼呢？比如说黄牛的法相是项峰、垂壺，这种法相其他任何动物都没有，唯有黄牛具有。而具有这种特点的是什麼呢？就是黄牛。
◆如果没有黄牛的名称，光是在脑海里显现，那就没有办法表示。所以人们就通过法相对所了知的法立名。它的名跟心里面所执著的对境，这两个互不错乱，这样的一种法叫做名相。
***事相
◆带有特征性而显现的则为事相。
◆比如，黄牛，它的法相是项峰和垂壺，它的名相是黄牛，实际上它们都是一种总相，而这种总相必须要依靠一种代表性的事物才能成立。
1、我们从世间的语言来讲，必须有一种代表性的具体事物。那代表性的是谁呢？就是外境中黄牛所指代的那个具体的动物。
当然，黄牛中既有花白的黄牛，也有黑色的黄牛，还有白色的黄牛等等；如果我们把花白的黄牛作为例子来说明，那麼它就是这里具有特征性的显现。
2、这样以后，既有法相，项峰垂壺在它的身上可以出现；也有名相，人们都把它叫做黄牛；然后，具足这两种特征性的动物，就是事相，“哦，这就是一头黄牛”，我们单独指出来，事相的概念就是这样的。
3、所以不管任何一个法，只要你能给它取名字，或者只要能浮现在你的心前，它就有不共的特征。也就是说法相也可以显现出来，名相也可以显现出来，事相也可以显现出来。
***堪布開示
学因明的过程中，大家也不要光是把《量理宝藏论》看一遍，其他什麼都不想，什麼都不观察。这样的话，你的智慧肯定没有什麼进步。大概的理论我已经给大家作了介绍，下来过后，你们自己也要详详细细地分析。
比如心里面显现出来的电灯，它跟任何其他法有什麼不同特点？也就是它的法相是什麼，它的名相是什麼，它的事相是什麼？自己经常这样串习，那我们表示任何一个法就会很容易。
其实，我们学习任何一部论典，法相、名相、事相都很重要。
如果我们既知道法相，又知道名相，还知道事相，那麼这个法就可以无有困难地表示出来；如果我们不知道，那麼就很容易将这个法跟其他法混为一体。
比如学《现观庄严论》的时候，我们首先要知道：遍知的法相是什麼？遍知的名相是什麼？遍知的事相是什麼？接下来，它的分类、作用、果等等，再这样继续分析下去，可以根據你的遣餘識來決定 。
任何一个法都应该通过这三种相来了知。不仅仅是学因明，在学其他学问的过程中，这三相都非常重要。作者在这里已经说了，这三种相遍于一切法。
其实，无实法也可以具有这三种相。比如听到有人说“石女的儿子”，可能很多人的心里面就会想：“哦！可能石女的儿子就是这样的”。心里就会随之显现出一种形相，这个形相跟其他任何儿子不相同的一种特点，
如果在你的脑海里现前，那麼这就是他的法相。他的名称就是名相。在不同方位，具代表性的不同行相，也可以根据你的遣余识来决定。
因为，石女的儿子不可能真正在自相上安立~~像瓶子那样，它的作用作为法相，瓶子作为名相，金瓶作为事相，
这种安立方法在石女的儿子((的自相))上肯定是没办法的；但是我想~~以遣余识可以安立。
因此，我们心里能显现的任何一个所知法，都可以具有这三种相。
下面我们要详细地分析：什麼是法相？什麼是名相？什麼是事相？
戊二（决定能遍三法之自性）分二：一、认识本体；二、各自之法相。
己一、认识本体：
法相能了境之法，名相所了心之法，
事相所了所依法，彼等即是能所立。
1、首先是法相，它是能了知的法。
法相能了境之法，任何一个法，依靠法相能了知它的特点、作用、本体等，所以它叫做能安立的因((理由))，或者是能了知的因((理由))。
任何一个法，如果我们想要知道它，就必须依靠法相。
比如说(印度的)黄牛，在它背上有一个项峰，在它脖子下面有一个垂壺。项峰和垂壺，实际上是黄牛的不共特点，这是它形状方面、肉体上面的一种特点。
具有这种特点的，唯独是黄牛，牦牛并没有这个特点，它(牦牛)是青藏高原上的一个特有物种，因此，不能把这个法相(项峰垂壺)安立在牦牛上。
能了~这里的能了知，就是依靠这个法相能明白某个法，所以它叫做能了之因。依靠它来了知某个法，所以称之为因，比如项峰和垂壺。
而且，境之法，应该说它是在外(對)境上安立的一种法，是外(對)境上成立的一种法。((是否可理解為對境之法(範圍較廣)？而不是單指外境之法？))
因为，从耽著的角度来讲，这并不是黄牛的名称，也并不是代表性的具体动物，它完全是黄牛的特征，是在外面的事物上拥有的特征，所以法相叫做外(對)境上的法。
***境之法-真實存在？
◆我们不能认为~~法相真实在外境上存在。
◆如果法相真正在外境上存在，那麼知道法相的人就会知道这个事物。这样一来，就像我们前面讲遣余一样，凡是看见黄牛的项峰垂壺的人，都会知道这是黄牛。
◆比如说，以前从来没有见过，也不知道它是什麼动物的人，一看见它的项峰垂壺的时候，就会知道它是黄牛，有这个过失。
◆因为，知道法相的话，这个事物就必定知道。如果法相在外境上真实存在，那就有这种过失。
◆那麼，作者为什麼说它是境之法呢？因为，从耽著的角度(分別念)来讲，它跟名相完全是不同的，它是外(對)境的一种特点。
◆比如知言解义是人的法相，那麼知言解义的特点就应该在人上存在；而这种特点，也应该说是与遣余识相结合，从耽著对境的角度来讲，它是外(對)境的法。
2、名相~~是所了知的法。
名相所了心之法，法相是外(對)境的法，而名相是心识的法。
名相是所了知，也是心之法。意思就是说名相是所了知的法，如果我要知道黄牛，黄牛就是我要知道的对境的法，也就是通过法相能了知的果。
所以说，黄牛这个名相是假立的，不是外境上真实存在的，因此我们称之为心之法。
法相是能了知、名相是所了知，一个是了知的因，一个是了知的果，法相和名相是从这种角度来分类的。
3、事相~~能了知的法相、所了知的名相的依處
事相所了所依法，能了知的法相和所了知的名相，这两个依靠谁呢？依靠事相。
所以事相既是所了知的法，也是依靠处。法相和名相都是依靠具体的事相而存在的，所以事相叫做所依法。
比如说，项峰垂壺谁具足呢？黄牛具足。黄牛是名称，黄牛这一名相依靠谁呢？就是依靠具體存在的花白或者黑色的黄牛。
彼等即是能所立。境之法(法相)、心之法(名相)、所依法(事相)，这三个法各自有不同的特点。这三者之间，实际上有能立所立的关系，在这里能立所立也就是能知所知的意思。
也就是说，我们依靠法相能了知所知的名相，然后通过名称能了知它真正事物的本体———事相。
比如，具有项峰垂壺(法相)的动物就是黄牛(名相)。首先知道它的特点，然后就知道具有这种特点的事物的名称———黄牛。
然后我们就亲自到牛圈里面去，“哦！这就是真正的黄牛”，单独指出了一头花白或黑色的黄牛(事相)。
通过这种方法，对任何法我们都会既知道法相，又知道名相，同时事相也展现在你的面前。
***堪布開示
◆它们之间的能依所依关系，就像依靠印章印出的花纹一样。因为花纹没有，那你根本不知道印章上面刻的是什麼，或者说印章上面刻的东西，通过它在纸上留下的印纹才能了知。
◆这三者，一定是依靠我们的遣余识来了解的，这也是非常关键的。
◆因明前派的有些论师，不知道这三种法是依靠遣余来了解的，从而出现了下面的种种辩论。所以最关键的问题就是遣余。
◆如果我们知道了遣余，其实在黄牛的一个本体上，就可以从法相、名相、事相三种不同的角度来了知。但是在这个时候，也有一些境法和心法的差别。
◆有些人可能这样问：既然它们全部是遣余识的一种显现，那为什麼法相叫做外(對)境的法，名相叫做心识的法呢？
◆这是从耽著的角度(分別念)来讲的。我们从耽著的角度来讲，一说黄牛特点的时候，就根本不会认为它是一种总相的法，而会认为它的特点是实实在在的。我们都会这样认为，项峰垂壺绝不仅仅是一个名词，它在黄牛的本体上是存在的。
◆所以从耽著的角度来讲，它应该是境法。
◆但实际上，不管是名相、法相还是事相，全部是我们遣余识的不同安立：一个法变成很多，很多法变成一个。
◆知道了这个原则，也就知道了三相的具体分类。所以遣余识在因明的前前后后都非常关键。
己二（各自之法相）分二：一、总说；二、别说。
庚一、总说：
三法悉皆需理由，若无一切成错乱。
三法悉皆需理由，这里说，法相、名相和事相的安立或分类，应该有不同的理由。
项峰垂壺叫法相，而其他的两相———黄牛(名相)和具有特征的花白(事相)，这些不叫法相。当然，这必须要有个理由，如果没有这个理由，法相就不能安立。
而且***三相每一个都需要不共的理由，不能没有理由。
我们也这样想，为什麼项峰垂壺就叫做法相，而其他两者不叫法相呢？
如果只有法相所表示的境法可以叫法相，而其他两者不能叫法相，那麼应该有一个不共的理由。
若无一切成错乱。如果没有理由，那麼我们整个世间的很多法，都成了既是法相又是名相了，这样就有互相错乱的过失。
以上这是总说。
庚二（别说）分三：一、法相之理由；二、名相之理由；三、事相之理由。
辛一、（法相之理由）分三：一、破法相不需要法相之观点；二、安立需要之法相；三、彼所遣过失之详细分类。
壬一、破法相不需要法相之观点：
在这个问题上，因明前派论师们的说法有些不同：
1、有些说法相不需要法相；
2、有些说法相的意义不需要法相，但是名称上需要法相；
3、有些说不但法相的意义需要法相，而且名相也需要名相等。
下面，我们就对这个问题进行分析。
首先说对方的观点：
1、有谓法相具实体，无需法相需无穷。
2、有谓义虽无所需，建立名言则必需。
3、余谓义需其名相，同彼如因无穷尽。
这里有三种观点。
因明前派论师的第一种观点：1、有谓法相具实体，无需法相需无穷。
有谓法相具实体无需~~法相实际上是一种实体，因为是实体的缘故，所以它不再需要法相；
比如说黄牛的项峰垂壺，他们认为这个法实际上在外境当中真实存在，是认识它的本体的一种实体法，
通过这个法相能完全了知黄牛，它并不需要第二个法相，一个法相就可以了。
因为这个法相是实有的法，它完全能表示它的本体。法相有实体的缘故，不再需要法相，一次法相就可以了。
法相需无穷~~如果法相还需要法相，那就变成无穷无尽了。因明前派在很多方面有实体的概念。
如果再需要法相，那这个法相又需要第二个法相，第二个法相又需要第三个法相……这样就变成无穷无尽，
最后第一个根本的法相也无法成立，有这个过失。所以，法相不需要法相。
***自宗答辯1
但我们自宗并不是这麼简单，法相到了第三次以后，不再需要法相；没有超过三次时，为了表示法相也是所知的道理，还是需要法相。
因为我们前面讲过，所有的所知都具有三相，那法相的法相是不是所知？
1、如果是所知，那它也必须要具有法相、名相、事相；
2、如果你说它不具有法相，那它就不是所知了。
前面我们第一个立宗，凡是所知都具有三相。所以对方“法相不需要法相，只要一次法相”的说法，是不合理的，我们不能承认。
第二种是夏瓦秋桑等论师的观点：2、有谓义虽无所需，建立名言则必需。
有谓义虽无所需，法相从意义上不需要法相，从名言上需要法相。
我们前面也讲了名言证成量和义理证成量，
他们认为，从法相实在的本体上来讲，从实在意义的角度来讲，或从义理证成量的角度来讲，法相不再需要法相。
因为意义上，黄牛已经完全通过它的法相了知了，所以不再需要其他的法相。
建立名言则必需。但是为了表示它的法相是所知，从这个角度来讲，从它的名言的角度来讲，还是需要法相。他们说从意义上不需要法相，而名言上需要法相。
自宗答辯2~~实际上这种说法也是不合理的，因为如果意义上它不需要法相，那名称上的法相也是虚无缥缈而已，实在不合理。
第三种其他论师认为：3、余谓义需其名相，同彼如因无穷尽。
“余谓义需”~~不仅在名言上法相需要法相，而且在意义上，为了表示它（法相）作为所知，法相也需第二个法相，第二个法相也需要第三个法相……这样直至无穷无尽；
“其名相同彼”~~不仅法相无穷尽，名相也有名相，第二个名相也有第三个名相，第三个名相也有第四个名相……这样名相最后也到了无穷无尽。
所以，刚才颂词上说“其名相同彼”，同彼是指名相跟前面的法相完全相同，无穷无尽。
“如因无穷尽”~~“因”指的是推理，是说跟推理一样。那怎麼样推理呢？
比如，“声音(所諍事)是无常(所立)，所作(因)之故”，这一个推理是正确的论式，因为它三相齐全的缘故。
第一个三相齐全的推理是正确的推理，因为具有第二个三相齐全的缘故……
那这样，为了证明第一个推理正确，需要有无穷无尽的后面的推理来证明，最后一直到无穷。
比如第99个推理是非常正确的，为什麼呢？
它具有三相之故，并且后面的第100个推理也是正确的，因为它三相齐全之故。一直这样推下去，最后变成无穷无尽。
以上是因明前派的三种不同观点，这些论师们的观点有些不同。对“法相到底需不需要法相”这一问题，大家应该深入思维、互相探讨。
下面，萨迦班智达遮破对方的观点：
安立之因未决定，所立之果若1、决定，
法相已成无必要，2、未定无尽皆失坏。
这是一次性遮破上面所讲的一切观点。
前面，有些说法相不需要法相；有些说从意义上不需要法相，而名言上需要；有些说意义和名言都需要法相，而且是无穷无尽。总之，有些说需要且无穷无尽，有些说不需要，说法是不相同的。把这些说法归纳起来，我们用这种方式一并遮破。
安立之因未决定，法相是了知名相的手段(因)，依靠法相能了知名相(果)，这就是法相的作用和意义所在。
“因”指的是法相，“决定”是确定、了知的意思。
意思是说，你们的能安立因———法相在没有决定或者没有了知的情况下，所安立的果的名相1、决定 还是2、不决定？了知 还是不了知？
也就是你们这个尚未了知的法相，依靠它到底能不能了知所立的名相？能决定还是不能决定？
所立之果若决定，法相已成无必要，如果说能1、决定，也就是能了知的因———法相虽然没有决定，但是所安立的果———名相可以了解，那麼前面的法相已经成了没有任何意义。
为什麼呢？因为，在法相根本不需要的情况下，你们对所安立的名相(果)已经了解了。
比如说，在根本没有了解项峰垂壺的情况下，就完全知道了黄牛到底什麼样，那这个法相还有什麼用呢？根本没有任何用。
又比如“声音是无常，所作之故”，所作实际上是这里能了知的因，如果在这个因没有了知的情况下，所了知的所立（无常）已经知道，那它的因就无有任何作用。
所以，如果能安立的因没有决定的情况下，果已经决定了或者果已经了知，那麼法相已经成了毫无意义，这是一个。
2、未定无尽皆失坏，刚才是决定，现在反过来说，如果安立的因没有决定、即沒有了知因的情況下，果不了知(2、不決定)。如果说不了知，那麼已经失毁了无穷无尽的立宗。
你们不是承认法相无穷无尽吗？可现在却说，在没有了知法相的情况下，这个果(名相)是不能决定的，果是不能了知的；
如果说果不能了知，那麼了知果的机会永远也不会有。为什麼没有呢？
因为你们承认法相是无穷的，既然法相无穷，那我们一直追追追，末尾的法相什麼时候能了知呢？没有一个了知的时候。
如果最后这个法相没有了知，你们不是已经承认了吗：在法相没有了知、决定的情况下，果的名相不容知道；那这样，你们因明前派论师了知果的情况永远也不会存在。
***法相到底需不需要法相之結論
因明前派刚才说了三种不同观点，概括而言我们可以这样遮破，这个话简单说很容易：
没有了知法相(因)的情况下，你们的果（名相）知不知道？
1、如果说知道，那法相就不需要；
2、如果说不知道，那你们因明前派永远也没有了知名相(果)的时候，因为你们承认法相(因)无穷的缘故。
下面，对方是这样说的：
因事相立所立义，是故无穷无过失。
因明前派认为，我们无穷无尽的过失绝对是没有的。为什麼没有呢？
因为因的事相，它能够了知或者建立所立的意义。他们说，无穷的过失是没有的。为什麼呢？
他们认为，不仅仅是依靠法相来了知，而且推理的事相，它能够了知或者建立所立的意义。
因的事相指的是推理的事相。
第一次推理的事相是有法，比如说“声音是无常，它是所作之故”，我们说这种推理完全是正确的，因为三相齐全之故~~聲音(有法、事相)，是無常(立宗、名相)，所作故(因、法相)。
到第二次推理的时候，这个推理的事相就变成了刚才的“所作”。所谓因的法相就是三相齐全~~所作 (有法、因的事相)，是真因(立宗)，三相齊全之故(因、因的法相)。
因的事相指的是第一次推理中的所作等，在这里所作等是因的事相。
所以对方认为，虽然法相无穷无尽，或者法相不了知的情况倒是有的，但是，依靠因的事相可以了知所立，
不管是黄牛也好，或者是声音的无常也好，这些都是依靠因的事相来了知的，所以你们给我们发的过失绝对是不存在的~~因明前派是这样认为的。
我们进行驳斥~~如果你们以因的事相来了知一切万法，那麼以后用三项推理的时候，也不用三相推理了；或者，了知黄牛的时候，依靠项峰、垂壺，这也不需要了。那这样，有很多事情非常不方便。下面用这种方式来破他们的观点：
三相垂壺未决定，唯定所作及花白，
无常黄牛亦应知。
表示这是正确的推理（因），需要三相齐全；表示这是黄牛，也必须要知道它具有项峰和垂壺；
但是，三相垂壺未决定，你们这样承认~~尽管没有了知表示因的三相推理，以及表示黄牛的法相———项峰垂壺，虽然这些都没有决定，但“唯定所作及花白，无常黄牛亦应知”，仅仅了知所作、或者是看见花白，无常和黄牛就应该能了知。
在三相推理中，仅仅知道所作，无常的道理就完全可以明白了；仅仅看见花白的动物，就完全应知道：“噢！这是黄牛。”应该是这样的。
为什麼呢？因为你们说，依靠因的事相足能建立所立的意义。
这样的话，三相推理中所作就是事相，以「所作」能了知「无常」的话，那知道「所作」的人，在他的相续中永远也不可能产生柱子是常有的增益了，有这个过失。
然后，如果依靠事相真的能了知名相，那麼凡是看见花白动物的人，都会知道这是黄牛。
但按你们的观点，当一个从来没有学过因明，也从来不了知黄牛的汉族人看见花白的(牛)时候，他也应该知道这是黄牛了，因为你们不是依靠事相来了知名相吗。
***再加說明
◆那这样一来，凡是看见这种花白动物的众生，都会知道它就是具有项峰垂壺的黄牛，有这个过失。实际上并不是这样的，因为必须要依靠法相才能了知。
◆我们可以这样说，现在看见的前面这头花白动物(有法)，它就是黄牛(宗)，因为它具有项峰垂壺之故(因)。以这种推理我们完全能了知：噢，原来我看见的这个动物就是黄牛。
◆然后，我们可以在不知道声音是无常的人面前说“你所听到的声音(有法)绝对是无常的(宗)，因为它是所作之故(因)，凡是所作都必定是无常的，犹如柱子”，
◆我们可以用这种方式来进行推理。但是，按照你们因明前派的观点，这也完全是不合理的。
***堪布結語
◆话说回来，因明前派的论师们也是非常了不起的，因明前派大德们的因明论著，还是相当的丰富。从某一个角度来讲，他们对因明的贡献也是非常大的；
◆但是在显现上，尤其是在遣余的问题上，我们这里法相、事相的问题上，前面总和别的问题上，始终都是有遣余在外境上存在等，在显现上不太符合法称论师意趣的观点。
◆所以因明后派中，以萨迦班智达为主的高僧大德们，在有关因明论著里对这些观点着重进行了破斥。
◆其实，他们(因明前派)应该是为了让众生开发智慧，打开思路，而在我们面前故意如此显现的。因明前派的大德们都装着不懂，非要说外境上存在自相，遣余在外境上真实存在；这个时候，萨迦班智达开始站起来与他们进行辩论，应该是这样。
觀法相-第43課-師兄-slide53-20241211
法相品主要就是所知3相~事相、名相、法相，重點在~~法相到底需不需要法相，因開宗明義就講任何所知都必具備3相，就說對任何一個所知我們用分別念都有辦法由3個角度展開來了解這個所知，也由於任一所知都可以展開3相，而法相也是一個所知，那就是不是需要再繼續展開下去？這就牽涉到因明前派不同的看法、以及自宗的看法，等下都會讀到，其實我是覺得所知3相並不會太難，可是當講到法相需不需要法相這邊就稍微複雜了。
我們先要了解自宗是什麼觀點，那因明前派有3種不同的看法，1、有的認為不需要法相，2、有的認為所知3相基本上可以用以前學過名言證成~~就同體相屬自性因名言證成的方式排列出來，你可以知道這個所知3相在論式裡面哪一個是有法、哪一個是所立、哪一個是能立，這派論師是認為像這種名言證成證完以後產生的一個法相還是一個所知，所以他認為名言證成後你還需要再分析法相。前面第1個認為不需要，第2個認為用名言證成論式的時候是還需要繼續分析下去；可是你假若用義理證成的時候就不需要再分析下去了。3、就不管你是名言證成、或是義理證成基本上得到的這個所立、能立、或是這個因就法相都是所知，所以都需要再做所知3相的分析，最後結果就變成是無窮無盡，就這個因就法相是無窮無盡。
對於這3種講法自宗是認為~~第1種我們不同意，因為法相還是所知，假如是所知當然還是要用所知3相的角度來分析他，不過一般自宗認為只要法相分析3次就解決這問題了，只是這到下節課才會講到，但等下會稍微提一下~~為什麼可以3次結束的推理方式，給大家有一個概念，等讀到時就會更清楚。所以對第1種說法~~不需要再有法相的法相，我們是不同意的，我們認為需要。第2種他們認為~~有一種不需要、有一種需要，我們的論點很清楚~~這2種性質一樣，不管是名言證成、或是義理證成，假如按照論式排的話他們是相對應的、都是同樣的一個類型，那你怎麼可以說名言證成需要法相的法相、義理證成就不需要，所以我們是不同意第2種的看法。第3種，就涉及到2種都需要法相的法相，醬就會造成一個無窮盡的問題。自宗不同意無窮盡，若需要無窮盡的話會造成一個過失，自宗用兩難法，若法相無窮盡的話，到底這個名相你是能知道、還是不能知道？若你說能知道~~就告訴你若能知道那法相就不需要了；當然這不成立，一定需要法相。為什麼需要法相這等等再講，再來，你若說不能知道，那這也是問題，就代表你永遠沒辦法知道名相是什麼。
就這裡要討論的邏輯是醬子，自宗立場認為是需要法相的法相，但3次就結束了、而不是無窮盡，無窮盡自宗也不同意。你要先記住這整個結構，要注意的倒不是因明前派3種講法，重點是在法相是需要當作所知，所知一定有3相，法相也是所知，所以一定也是需要再去分析法相的法相，但只需要但3次就結束了，不是無窮盡。3次就結束要到下節課會講到，等下會稍微提一下，大家先有個概念再學下去就比較清楚。這是第一個要記住的，第2個無窮無盡，自宗不同意這說法。為什麼？就是剛剛講的兩難的概念~~只要問你法相無窮無盡，那你名相能不能知道？說能知道不行、說不能知道也不行，所以代表無窮無盡是不行的。
對方要自救~~雖然我法相是無窮無盡，基本上沒有問題。為什麼沒有問題？因為我可以靠事相就了解名相是什麼。他為什麼會醬子講，你要稍微思考一下，最後一個頌就是破這個~~醬子講是不合理的，你不可能靠事相來了解名相。對方說可以靠事相就了解名相，但自宗駁斥~~假如你法相沒有成立的話你是不可能知道名相的，所以用事相來了解名相是站不住腳的。
整個邏輯是醬子，大家先了解這邏輯概念，現在進入課文……
法相到底需不需要法相？
因明前派有3種不同的看法，1、不需要法相，2、有一種不需要、有一種需要，3、2種都需要法相的法相，造成一個無窮盡的問題。
對於這3種講法自宗都不同意，理由是~~第1種自宗認為法相需要法相證成，但法相分析3次就結束了(這課尚未講到)。第2種不管是名言證成、或是義理證成，假如按照論式排的話他們是相對應的、都是同樣的一個類型，那你怎麼可以說名言證成需要法相的法相、義理證成就不需要。第3種自宗用兩難法破。
真實論義／決定能知量之自性／法相之安立／總說法相、名相、事相之自性／建立三法周遍所知
【註】甲一：入論分支；乙一：從總反體抉擇所知
三法周遍諸所知，是故闡釋彼安立。
一、所知：心通過自証了知的對境（心有境）、一切法。
二、法相：所知法浮現於心中不共的差別事體 or 差別法相用總相；表義名言所詮。
三、名相：表義名言能詮；法相之果法。
四、事相：約世俗現相，狹義指自相色、心、心所所知法，廣義可包括非自相不相應行、無實法、無為法所知法；約世俗唯識實相，即依他起。
科判很重要，現在科判進入~~決定能知量之自性，因為真實論義是甲二，甲一是入論分支，所謂的分支就不是真實論義的部分，這裡面包括解釋論名、禮讚本尊、禮讚上師、禮讚作者、介紹作者、聽者應有什麼角度這些都是論義的分支，就要先搞清楚藏文講這個的意思是什麼。入論分支這就相當於《廣論》所謂的道前基礎，就在講真實論義之前先把一些相關的比方~~《廣論》所謂的道前基礎會討論說者要有什麼資格，聽者一定不能有3過，這章討論的這個內容不是主要論義的時候他就叫分支。你回憶一下、以後你讀藏系的論典就會比較容易掌握理解他的輪廓。掌握什麼？記得有一個戒香寺傳承、《廣論》是用這個傳承，另有一個那蘭陀寺傳承，《中觀莊嚴論》應該是用這種傳承，就說這個是用5支。
現在還在解釋科判，你一定要了解講到~什麼叫做入論分支~的時候，你一定要了解分支講什麼，一般分支有2種傳承~~1.那蘭陀寺傳承，最標準的一個《中觀莊嚴論》你在讀的時候有介紹那5個法，即著論5本~~由誰所造、為誰而造、屬何範疇、全論內容、有何必要。2.戒香寺傳承，《廣論》是用這個傳承，也是介紹作者、講者要有什麼資格、聽者要有什麼資格等等，詳細去看書。
這個入論分支講完以後就進入真實論義，就是真正在講《量理寶藏論》裡面的內容，這叫真實論義。真實論義是從~總反體抉擇所知~開始，從總反體抉擇所知這個角度，你得要了解他們所謂反體真正的意思是什麼，你把反體搞清楚了你就不會難於理解為什麼叫做總反體抉擇所知，目的是要告訴你用對境的角度這個所知其實是一個對境，那對境的角度為什麼要用總反體？因為基本上都是用分別念用不一樣的角度來講、來抉擇，就是你來了解這個所知這個對境。所以你回想一下前面用對境的角度、用識的角度，再用總法跟別法的角度，然後再用遣餘的角度，然後再告訴你用相屬、跟相違，這些等等都屬於在這個總反體。反體是一種分別念，或者是……他的本體，就像我一直在強調當你讀完《中觀莊嚴論》20課的時候你對反體會有更進一步的了解，會比因明講的清楚、有一個關鍵。
這個關鍵就在所謂的反體當然是分別念這沒問題，可是一般反體是用來解釋本體的，因為是用來解釋本體故一定是分別念，你不可能會用5識的對境、用無分別識來解釋本體，你只要解釋就是分別。所以一談反體的時候基本上是用分別念來解釋這個本體，所以第一個你一定要馬上反應本體是誰。那這邊的本體指的是什麼？就是所知境，把這個所知境當本體。既然是所知境當本體就可以有很多反體來解釋。什麼反體呢？用境的角度這叫反體、用識的角度這也叫反體，或者用總相、別相的角度這也叫反體，或者用遣餘、或者用顯現的角度來說明什麼叫所知、這也是反體，又或者用相違、相屬這個都是反體，醬你就能百分之百掌握他的意思，所以前面就是在總反體。以前對所知我是用general description來解釋，意思是說現在跟你討論所知是在一般的角度來抉擇所知，那學到這裡對反體有更深入的了解，你就要了解他為什麼用總反體，就是反體的總論~所有的反體都拿出來討論、學習，所以是有不一樣的角度在解釋這個所知((本體))。
那~乙一從總反體抉擇所知~已經講完了，現在進入乙二一個全新的領域，叫做決定能知量之自性，你發覺前面是用所知、這裡要討論的是能知，可是你一定要了解他是能知量的自性，所以在某個角度你就要能掌握那細微的差別，為什麼？因為在第一課就是講所知3相，那你明明是講能知，怎麼現在還在所知3相？重點就在他是講這個能知量的自性。這個自性……他的本體是什麼？在因明一般他要解釋一個東西的時候，有時會用相、跟用來解釋，有時會用體來解釋，有時會用因的角度來解釋，有時會用果的角度來解釋。
雖說現在是要解釋能知，可是關於能知的自性的時候就拿所知3相，這個所知3相也就是等於能知的所緣境，他是所知。你可不可以用這所緣境來解釋能緣境？當然可以。現在講這些主要是讓你了解科判的內涵是什麼，因為是藏文翻譯過來的而我們用漢文的角度沒辦法馬上抓住他的意思，就要慢慢把他翻成漢文的內涵，醬我們就能掌握這整個論在講什麼、或者科判為什麼用這個方式區分，醬以後就會越來越清楚。比方，有人下功夫自己做科判，就說由科判的結構可以看出來你懂了多少，會有差別的，若你腦筋裡面那個體系很清楚很完整的話，你建立出來的科判絕對是合於邏輯且完整，不會有漏洞。這裡我們共勉！
一定要了解科判內涵
入論分支，所謂分支就不是真實論義部分，類似廣論的道前基礎，如聽者3過
分支有2種傳承~~1.戒香寺傳承-《廣論》、2.那蘭陀寺傳承-《中觀莊嚴論》
真實論義就是《量理寶藏論》裡面真正內容
總反體~~用對境的角度、用識的角度，用總法跟別法的角度，用遣餘的角度，用相屬、跟相違，這些等等都屬於在這個總反體
明明是講能知，怎麼現在還在所知3相？
解釋能知，關於能知的自性的時候就拿所知3相，所知3相也就是等於能知的所緣境
一談反體的時候基本上是用分別念來解釋這個本體，所以第一個你一定要馬上反應本體是誰。那這邊的本體指的是什麼？就是所知境。
現在進入一個分野，從總反體抉擇所知轉入決定能知量之自性，到這幾乎已經講了整本書84課的一半，在科判也可以看到這裡是一個整體性的轉折~~乙一從總反體抉擇所知~講完了，進入乙二決定能知量之自性，直接就要講法相的安立，也就是能知量基本上都會做法相的安立，頌詞講~三法悉皆需理由，若无一切成错乱。每一個3相都會有理由的，那他沒告訴你理由嗎？有，只是他沒做整理，所以你腦筋裡一定要產生，當你能夠產生你就非常明白法相講的是什麼、你也會非常明白名相是什麼；因為法相也不是隨便就可以叫法相，以漢文來講法相就相當於是定義，任何一個東西都會給他下個定義。定義下的也有好有壞，好的定義就一定不會不遍、也不會過遍、也不會不容有(納入不相關的東西)，這後面會讀到。法相本身就是一個定義，所以剛剛說你用什麼理由，也就是定義性質的東西叫法相。一般是對事相下定義，那這定義其實是你心裡面生起的東西，所以一定是總相法……故一開始強調在法相。
法相完了以後，接著馬上總說，因為你要了解法相，其實3相裡面基本上不能說法相最重要，可是他真的是關鍵性的東西，所以要了解法相的時候，就要將事相、名相加進去一起總說，如此才能將所知3相全部表現出來。所知3相全部了解了以後，你才能非常清楚了解法相的這個道理、用什麼道理去建立法相，也就說下定義，這個定義一定要做到~~不能不遍、不能過遍、不能不容有，也就是~~不能有漏洞、不能超過範圍、也不能根本不相關卻被納入。醬下來就建立三法周遍的所知，也就所知本身由這3相就周遍，世間上任何一個所知法基本上我們的遣餘、我們的分別念都有辦法把它分成這3相；分成3相後我們對這一個對境、所知就可以非常完整的了解了。那分成這3相就是能知量的自性，就說我的能知現在是用所知的角度來解釋能知的自性是什麼。
光解釋科判就花了很多時間，其實是想藉著解釋科判的機會，讓你對整個因明體系有個完整的概念，醬你才不會判斷錯誤，在跟他人討論時你都不會混亂。
乙一~從總反體抉擇所知~講完了，進入乙二~決定能知量之自性
法相(是總相、義共相、耽著境)就是事相的定義
法相3條件~不遍、過遍、不容有(不相關卻納入)
用所知的角度來解釋能知的自性是什麼~~分成這3相就是能知量的自性
現在看頌詞，三法周遍諸所知，是故闡釋彼安立。每一個所知都是包括這3法，所以一開始就針對這3個法給你解釋、如何安立。
1、第一個法就告訴你***什麼叫所知。所知，簡單講，就是你心通過自證了知的對境，那心了知的對境當然心就是有境，所知是對境、是心了知的對境，是用什麼方式了知呢？通過自證來了知，通過自證了知這幾個字很重要。那***自證是什麼意思？這已經強調過很多次了~有情了解有情，簡單講，就心法了解心法。了解的本身都是心法，無情法或色法都沒有了知的本領，所以都是心法了知心法，簡單講，所以唯識一定要建立在自證上面，假如自證不成立的話唯識就不成立。當然我們也讀過中觀對自證是有意見的，基本上這也是看他是用什麼角度，若是站在勝義的角度說自證不能成立這絕對是合理的，因為在勝義裡面不會有自證這種東西，假如有就不會是空性了。除此之外他們最大的挑戰就是刀不自砍，刀要怎麼割自己？這是他最重要的語證，那我記得以前也講過在唯識的角度是怎麼解釋的，可現一下忘了，但不管怎樣在世俗法裡面你不能否定自證，你一否定自證唯識就瓦解了！而我們也知道世俗最高的見地是唯識，唯識瓦解、醬一來就沒有世俗可談了，所以這是蠻重要的、不能不知道自證的意思。所以這個所知基本上就是一切法、就是萬法，是通過心了知的對境就是法。
2、***法相是什麼？就是所知法浮現於心中不共的差別事體、或者差別法相用的總相，這句話裡幾乎都是關鍵字，就重點是你的所知是你浮現在心中的，所以法相一定是總相，也就變成是心的對境，所以完全是總相的角度不是自相的角度，這跟前面學過的義共相是一樣的概念，你還記得因明前派認為義共相在外境存在，可我們知道事實上義共相或法相本身是一個總相，怎麼會在外境存在呢？！他是在心上面存在的總相，所以是在心裡面浮現。但有一個非常關鍵的叫~~不共，要知道你的分別念是很厲害的，一個異常複雜的萬法的世界，我們都有辦法把每一個獨立的法跟其他法不一樣的地方都能判定出來，這點非常重要，因為法相的重點在不共，如果不是不共他就不是法相。為什麼？因為你一定是根據這個法相為了語言溝通容易時你會給他一個名相。這就是前面講過所謂有顯境名言種子、表義名言種子，這屬於表義名言種子，也就是語言的能力。從這你就知道佛學分成這2類種子是非常有道理的、非常的重要。當你要應用表義名言種子的時候、產生語言能力的時候，你這個法相不共的本領是不能沒有，因為你一不共了以後你才可以用一個名相代表他，若這法相模擬兩可，這就牽涉到不遍、過遍、不容有，基本上合於這3個條件就產生了不共的性質，能夠不共才有辦法讓這個名相代表一個專門的東西而不會混在一起。你可以把一個不共的法相取3個名字，這是ok的，就像一個人有名字、有別號、有字、有乳名等等，但任何一個名字對應的義共相、或者法相只有一個，醬懂？如果一個名字對應的不止一個法相那你講出來時，我要怎麼判斷你是講哪一個了。醬你就理解不共的重要性，再來，你馬上要聯想到表義名言種子，因法相就是表義名言種子的所詮，當你講表義名言種子的所詮那他指的就是法相、或者是在經部裡面所談的義共相、或者是你要講的耽著境，這都是同樣的意思。
3、***名相就是表義名言種子的能詮法，什麼叫做能詮？其實這名相是一個色法，比方，文字、聲音、觸覺，因為色身香味觸都是色法，並不是只有眼睛看到的才叫色法，所以當他用色法來代表這個法相的時候，因為是先有法相才有名相，當他用色法來代表這個法相的時候有一個條件~~你要能懂他才叫能詮，若你不懂就不能叫能詮，就比方，你沒學過的語文，比方英文你沒學過，人家跟你講apple，此時這對你來講是色法、是apple這個聲音而已，你完全不知道意思那這就不是能詮。所以能詮、跟所詮有一個條件~~2個要能對應，這也就跟為什麼法相要不共是有絕對的關係，因名相(能詮)也就是法相(所詮)的果法。這以前也講過很多次，法相是因、名相是果，醬是讓你能了解他們的次第關係~~誰先有，不可能有名相沒有法相。記得讀《中觀莊嚴論》20課的時候也講到假如阿賴耶識沒有一個特別不一樣的作用、也就是沒有這個法相的話，那佛怎麼會取一個阿賴耶識的名字出來，沒有意義嘛！這是同樣的概念~~所以誰在前面。至於他們是不是因果，我一方面講他們是因果、一方面又問~~他們是不是因果，是因真正的重點是~~這因果是一個假設，主要就是讓你理解誰在前。講這些就是要你把所有的觀念都釐清楚~~他們假如是因果的話他們是異體，因為前面學過因跟果是他體，可是這2個明明是同體相屬，他們應該是同體，那為什麼又講他們是因果？你要知道這時的因果是用他異反體的角度說的，當你用反體的角度說他們2個是他體就沒有問題，若用本體的角度來講他們是同體、他們就不應該是因果。醬子講希望你們能懂，目的是要讓你更清楚這之間的關係，所以講果法最重要是讓你了解誰在前面。醬你就知道任何一個名字他前面一定有一個法相做基礎，沒有這法相這名字怎麼來啊？！
4、接著就是***事相，若根據世俗現相的角度，為什麼這裡要特別註明世俗現相，就是因為你前面所學過的東西在任何一個地方你都要整合在一起，因為，若根據世俗的實相的話是唯識的角度、世俗現相的話是經部的角度，即使是唯識在現相上面也會跟實相有不一樣的認同，醬了解？比方，以唯識的實相來講~~萬法都是識，不會有色法存在、都是識，可是唯識若用現相的角度來討論時也承認有色法在；所以要講一個東西先要把你的立場講清楚，醬才不會亂掉。那根據現相的角度來講，狹義時指的是自相，狹義若用5位百法來講自相就是色法、或者心法跟心所法，心法跟心所法這2個就是有境，這個自相就是實在有，可是廣義來講時非自相也全部包括在裡面，自相跟非自相都在裡面也就是一切法都在裡面。所以事相可以是一切法，那因為所知本身也是一切法，因此事相當然也可以應用到一切法；只是狹義的時候就經常會講自相，所以，色法、心法跟心所法這些實在有的自相法~~根據現相的角度來講的自相法就是狹義的事相，可是廣義呢任何的法都可以變事相，所以他又可以包括不相應行、還有無實法、無為法，無實法是在有為法裡面的有實法裡面觀待出來的，所以有為法包括有實跟無實，然後跟有為法相對應的叫無為法，醬子就5位百法全部都包括在內了，所以是萬法、一切法；假如約世俗的實相、就唯識實相角度來講，那就是依他起，當然所有這些不管你是自相、非自相都是依他起。當有種說法說依他起包括色法，那這不是唯識的角度，真正唯識的角度依他起就是心法，或者你在《中觀莊嚴論》20課的時候就認可8識聚的依他起就是阿賴耶識。
這裡花了很多時間解釋所知3相，至少我是認為有必要，你要把他們間的不同弄清楚，什麼叫法相、什麼叫名相，這絕對都有他的道理，不能說這是法相也是名相、沒這事。
什麼叫做3法~~事相、法相、名相
所知~是心所了知的對境~靠自證了知~自證是有情了解有情、心法了解心法
顯境名言種子、表義名言種子
當你講表義名言種子的所詮那他指的就是法相、或者是在經部裡面所談的義共相、或者是你要講的耽著境，這都是同樣的意思
能詮~用色法代表法相時你要能懂才叫能詮、不然就只是色法
名相~法相之果，法相因、名相果，主要是次第關係，此時因果是用異反體角度來看的
色法、心法跟心所法這些實在有的自相法~~根據現相的角度來講的自相法就是狹義的事相，可是廣義呢任何的法都可以變事相
唯識的角度依他起就是心法，或者你在《中觀莊嚴論》20課的時候就認可8識聚的依他起就是阿賴耶識
…決定能知量之自性／法相之安立／總說法相、名相、事相之自性／決定能遍三法之自性／認識本體
法相能了境之法，名相所了心之法，事相所了所依法，彼等即是能所立。
法相：能了因、表達境之法，名相：所了果、心表達之法，事相：所了、所依法， 彼等即是能所立。
一、法相 vs 名相：能了因 vs 所了果、所詮 vs 能詮。
二、事相 vs 法相＆名相：所依法 vs 能依法。
三、若能知有境（分別識）當作一本體，則所知三相可成三個反體（遣餘分別念、總相）。★若把無分別識作為能知有境，則彼所知唯是色法自相而非反體或總相。
若決定了這個所知的3相就是所知3法，這時候所知3法的自性我們知道有所謂的事相、名相、法相，接下來就是要認識這個本體；認識本體就是認識這個所知3相以他的體的角度你要怎麼去了解他是什麼東西。
前面對於所知、事相、名相、法相這些你已經有概念了，到這邊又從另外一個角度再更深入了解所謂的所知3相~事相、名相、法相到底是什麼樣、清清楚楚的能夠分開。先看長行……
1、法相針對名相來講，法相叫做能了的因、名相叫做所了的果，這就已經看到因果這2個字了，剛剛也有解釋這是不是因果？因果要他體，你用反體的角度他是因果，可你用本體的角度他就不能是因果，因為因果是他體法，而他們是同體，一本體異反體就是這個觀念。所以一講到反體的時候你腦筋沒有本體的概念是不正確的，你一定要搞清楚反體的時候本體指的是誰，這點非常重要。所以一個能了、跟一個所了，你就看到一個法相是能了、一個名相是所了，他們也就是所詮、跟能詮。其實你發現沒，他們全都是能所之間的概念，他們真正的關係是用能所來建立的。用能所來建立比用因果來建立的會比較廣一點，就比較容易講得通！
2、用事相、法相、跟名相來講時，就把事相、法相、跟名相當作一個東西，法相名相跟事相來對比的時候也是能所，但一個是能依、一個是所依，你知道法相跟名相間是能了、跟所了，或者是所詮、跟能詮，那碰到事相針對法相跟名相這2個當作一個東西的時候，這時他就是所依、跟能依。
3、若能知的有境，你把能知這個有境也就是分別識當作一個本體來看的時候，那麼所知三相就可以看成他的三個反體，也就是3個遣餘的分別念、也就是3個總相~是用這個角度。那用這個角度，這裡很重要，就你把無分別識作為能知有境，那麼，他的所知唯是色法自相而不會是反體或總相。其實這個能知的有境一定是分別識，因為你現在講的是所知3相，而所知3相是用分別識建立的~~這個概念很重要，但若你要把無分別識也套進去的時候，那結果不太一樣，因為你用無分別識的時候，那他的所知只會是色法自相、不會是總相也不會是3個反體。這裡就在訓練你所有東西整合後一定都會非常嚴謹，所以，所知3相他的有境一定是分別識。那無分別識可不可以當作所知3相的有境？不行，他沒有辦法分別、他絕對沒有辦法產生一個叫事相、一個叫法相、一個叫名相的東西，他沒有這個能力。所以，所知3相一定是分別識的產物。
再回到頌詞~~法相能了境之法，名相所了心之法，事相所了所依法，彼等即是能所立。
你就會發現能了境之法這2個要分開，要切開來看分別代表能了、跟所了，就是用法相、跟名相，但是境之法是代表他是表達境的法，那名相是心表達的法~~境之法跟心之法的差別在這裡。境之法重點在他是對境，你也知道法相是你看到一個事相、根據這個事相你心中產生出來的一個義共相、或者是耽著境、或者是總相，所以法相他是境之法。那名相為什麼是心之法？因為名相完全跟外境沒有一點關係，是你任意定出來的東西、並不是你根據事相產生的名相，你是根據法相產生的名相、所以說他是因果，所以名相是心之法、是心表達的法。那麼事相也是所了、能了是法相，還有事相他是所依法，剛剛也講過~~事相是所依、法相跟法相產生的名相是能依，因為他們2是依這個事相建立的。所以所有這些都是能所關係。
法相針對名相來講，法相叫做能了的因、名相叫做所了的果，他們也就是所詮、跟能詮，那這是不是因果？因果要他體，用反體的角度他是因果，可你用本體的角度他就不能是因果，因為因果是他體法，而他們是同體，一本體異反體就是這個觀念
法相名相跟事相來對比的時候也是能所，但一個是能依、一個是所依
能知這個有境也就是分別識當作一個本體來看的時候，那麼所知三相就可以看成他的三個反體，也就是3個遣餘的分別念、也就是3個總相
用無分別識套入作為能知有境的時候，那他的所知只會是色法自相、不會是總相也不會是3個反體
所知3相他的有境一定是分別識
所知3相一定是分別識的產物
…法相之安立／總說法相、名相、事相之自性／決定能遍三法之自性／各自之法相／總說
三法悉皆需理由，若無一切成錯亂。
三法悉皆需云何彼唯是如是法之理由，若無一切成錯亂。
這裡詳細再說所知3相各自的法相，先一個總說，就先簡單介紹一下各自的法相，再來就會別說，別說以後就會詳細講。醬你就知道一開始就是把所知3相展開，讓你明白這所知3相代表的是什麼，而我們之所以能知道事情基本上也就是依靠這個所知3相，所以是能知量的自性，醬你又聯想到科判所用的文字，基本上是用所知境來解釋你的能知量。你慢慢去體會科判醬立的方法！
三法悉皆需理由，若無一切成錯亂。總說是講~~三法悉皆需要云何彼唯是如是法之理由，就說每一個都有要他的理由，前面花很多時間就是要把他的理由講出來，你這搞清楚你就不會把法相當名相用，也不會把事相當法相用，假若沒把這搞清楚、那一切都成錯亂。錯亂之後你對所知就會有問題，因為你的所知一定有事相、法相、名相這3大塊，那名相跟法相之間的關係、還有事相跟名相、事相跟法相之間的關係這些等等，剛在前面都已經交代的很清楚了，而且他們都是跟分別識有關，也就還是在遣餘裡面。
但科判現在已經轉成另外一個角度，一定要記得，因為一直到我們把這個論讀完都是在講這個~決定能知量的自性。
接下來就別說了，別說就詳細講……
第一個詳細講當然是講法相，這時就提到一個觀點~~法相到底需不需要法相？那這邊用破，前面一開始已經有summarize一遍，自宗第一個就是在破法相不需要法相，因為因明前派有3種見解，1是認為不需要，自宗說不成立，因為任何一個所知都有3法，法相當然是所知，所以是用破~法相不需要法相的觀點。其實並不是只有破這個，他真正破是~~法相是不能夠沒有法相，但是3次就結束了，不需要無窮盡。因此順便無窮盡的法相也是破了，這個科判主要就是在破這一個；那因為破他法相不需要法相的觀點只要一句話就破了，因為所知一定有3相，所以他們法相不需要法相的觀點自宗無法接受。那你就知道這裡並不是單純只破一個法相不需要法相、還有破一個法相無窮盡。
現在看頌詞、長行~~
有謂法相具實體，無需法相需無窮。
1、因明前派有一部分人認為~~法相是自相，記得以前他們講義共相就是外境有的自相，其實這一直是爭論的點~他認為法相就是自相，是能夠照了的自相，既然能夠照了、怎麼會需要再有法相？這是因明前派的理由，如果法相是自相成立，後面這法相不再需要法相當然成立。重點在自宗並不承認法相是一個自相、是一個能夠照了的自相。比方，他們認為項峰垂壺是照了自相，這絕對不行，若他是一個照了的自相，你一看到項峰垂壺你馬上就知道他叫黃牛。其實是根本沒有關聯的東西，但因你認為他本身就是一個自相，那自相若清清楚楚你怎麼會不知道他的名相叫什麼，不會、也就說你不需要學了。
自宗在駁斥時~~法相是一個所知，故他絕對需要三法，所以自宗否定他。不過，經由「三次法相的法相」就得到究竟的總法相~~這講出來就是在破後面的法相無窮盡，因為因明前派有一部分人認為實有名言證成這一部分有無窮的法相、而義理證成不需要。第3派是2種都需要，不管怎樣，這中間有一個共同點~他們都承認或部分承認需要無窮盡的法相。自宗當然是要破這個無窮盡的法相，所以只要3次就破了無窮盡法相。
有謂義雖無所需，建立名言則必需。
2、因明前派夏瓦秋桑等認為~~義是指義理證成，義理證成的這個所立雖然不需要再有能立，為什麼？因為這不是名言的角度，他是用義理來證成的，已經證成了就認為所立已經被建立了，那為什麼還需要能立呢？！他就不需要了，不需要能立就是法相就已經結束了，怎麼會需要再有法相。但若是名言證成的時候看法不一樣，因為名言證成會成立出來的這個叫做法相，那這法相是不是所知？當然是，你不能說法相不是所知，明明所知3相裡面有法相，所以他屬於所知就必須再有3相~~這條件下他認為名言證成是需要法相的法相。
夏瓦秋桑說~~義理證成的不需要再有法相，那名言證成就需要再有法相，就像~項峰垂壺還需要再有法相來說明的、就名言證成。那義理證成，就像~聲音無常、所作故，所作就不需要再去找他的法相了。
自宗在駁斥時~~如若義理證成不需要再有法相，那名言證成也不需要再有法相，不能說一個要一個不要，因為他們彼此是同樣性質的，同樣都是觀待自性因，是同樣性質的一種東西，為什無會有差別？！
餘謂義需其名相，同彼如因無窮盡。
3、因明前派有人認為~~最後一種認為義理證成需要有名相、需要有他的所立，跟他的能立一樣的原因，簡單講，名言證成的法相、跟義理證成的能立這2個都是所知，所以都需要有3法，也就是需要有無窮盡……
法相不需要再有法相~這已經破了，接著就是自宗專門在破無窮盡這一點，特別是講法相……
安立之因未決定，所立之果若決定，法相已成無必要，未定無盡皆失壞。
簡單講，這裡是一種兩難的破法~~
因為是無窮盡的關係，那無窮盡就代表你安立的法相並沒決定，假如法相沒有決定的話那請問你~~他的所立就是名相能不能決定？你說能決定、那就代表沒有需要法相了，醬子所知3相就不需要法相了，這當然站不住腳。若你說名相不能決定，你名相不能決定那你所有建立出來無窮盡的法相就沒有用，因為他也沒辦決定名相，那建立這無窮盡的法相幹嘛呢。基本上這是兩難。
未能決定、或無窮盡的法相他就不會具備有能成立名相的作用，也就是說，所知3相中的法相不可以是未能決定、或無窮盡的，就算你法相是所知也必再有法相、但不能無窮盡。這是用另一個角度說明結論，其實這是兩難法，就說你現在有法相一直沒有決定的情況下，就問你名相能不能決定？你說能也不對、你說不能也不對。
這講完了，針對無窮盡換他宗自救……
因事相立所立義，是故無窮無過失。
因為在尋求「法相的法相」當中~~因為他是認為有無窮盡的法相，基本上這個事相就可以立名相，就可以靠事相立名相，所以呢雖然無窮但不會有你講的過失。
A. 名言證成來講：（1）若法相「項峰垂壺」成所知再求新三法，則彼之事相、名相仍可是「花白動物」、「黃牛」，新法相則是「三相成立之因~~能證成花白動物是黃牛」，（2）若新法相「三相成立之因」成所知再求新三法，則彼之事相、名相應仍可不變，總法相則成「真因~~三相成立之因」；B. 義理證成：（1）若能立「所作」成所知再求新三法，則「所作」變成「有法~~相當於分別念事相」而「無常」仍是「所立~~相當於名相」，法相則成「三相成立之因~~能證成聲音無常」，（2）若新法相「三相成立之因」成所知再求新三法，則「三相成立之因」變成「有法~~相當於分別念事相」而「無常」仍是「所立~~相當於名相」，總法相即成「真因~~三相成立之因」。
講到這裡，就需要用上面這個辨析疑點來說明~他為什麼會醬子講。你一定要把這搞懂，你才知道他為什麼會醬子講。
A. 名言證成來講：
~~花白動物(有法、事相) 是黃牛(所立、名相)，項峰垂壺(能立、法相)故
（1）若法相「項峰垂壺」變成所知的話，需要再求新的三法，那麼他的事相、名相依然仍可是「花白動物」、「黃牛」，因為這是同體相屬的概念裡面所以基本上事相跟名相保持一樣是沒有問題的，可是「項峰垂壺」就要改成這個新法相~~叫做「三相成立之因」，因為「項峰垂壺」是能夠在3相下面建立出來的因，白話講就是他能夠證成花白動物是黃牛。
（2）若第2個這新的法相「三相成立之因」也變成所知再求新三法的時候，這時他的事相、名相仍舊維持是「花白動物」、「黃牛」不變，因為你現在是在名言證成的論式裡面，所以他們基本上是同體相屬、可以不用改變，那這時你的法相呢，這邊我不用新法相而用總法相，是因為自宗是3次就解決了，第3次這個法相就叫做成「真因」，三相成立之因就是「真因」。所以你就能夠了解經過了3次的新法相就結束了，最後就是真因，也就是「項峰垂壺」是「真因」就結束了~~現在是分析名言證成經過自宗的說法在「真因」這個位置就結束了。
以對方來講，在這個角度裡面，這時他的事相一直保持「花白動物」不變，所以我用括號加註在事相那裡叫花白動物。再來，那為什麼會用所立、不用聲音？因為在
B. 義理證成的時候：
~~聲音(有法、事相) 是無常(所立、名相)，所作(能立、法相)故
~~所作 (有法、事相) 是無常(真因、立宗)，三相齊全之故(因、法相)
（1）若把能立「所作」當成所知再求新三法的時候，這時的「所作」就變成「有法」、就相當於分別念的事相，就說你把他變事相了。因為這裡不是名言證成的論式，所以你把他決定出來的能立當作所知的時候，當然這個能立也就是「所作」就要變成新的事相，他的角度是醬子、跟上面有差別。這時「無常」仍是「所立」就相當於是他的名相，為什麼？因為這時你的證成是要能證成聲音無常；既然證成聲音無常，這時你把他的所立也換做「無常」的話是沒有問題的，這裡你需要稍微想想、道理就可以比較清楚，所以法相就變成「三相成立之因」，跟前面是一樣的，那這個「三相成立之因」也就是「所作」、能夠證成聲音無常，可是這時「所作」已經變成放在「有法」的位置，這是2個不一樣的地方。
（2）第3次，若新法相「三相成立之因」當成所知、再求新三法時，這時候這個「三相成立之因」就變成「有法」、也就相當於分別念的事相，就像剛剛把所作變成有法一樣的這種概念、就變成所作(???誰變成所作)，而「無常」仍是「所立」、也就相當於名言證成的名相，這時他的總法相就一樣、他變成「真因」、就三相成立之因。
自宗一般是用3次就結束了，那現在把這用3次就結束套用在因明無窮因的這角度，用無窮因的這角度套進去~~他宗救無窮過：因尋求「法相的法相」中，事相（如：所作、花白動物）立所立義名相（如：無常、黃牛），是故無窮無過失。~~你就可以看出來為什麼他在自救的時候可以用事相立名相，所立就是立名相，事相堪布就用了所作、花白動物，也就是這時他可以靠所作，因為這時他已經了知所作跟無常，所作本來是法相、現在變成事相，但是因為這是已經證成的東西了，所以可以由所作就了解無常，意思就是由事相就可以了解無常。同理，在名言證成裡面用花白動物就可以知道是黃牛，不需要用項峰垂壺再來證明，為什麼可以醬子立，我用這個論式的經過你就可以反推他可以醬子立。
那自宗怎麼破呢？自宗破對方自救無窮盡這一點……
三相垂壺未決定，唯定所作及花白，無常黃牛亦應知。
當對方講他可以用事相來證明時應該要有一個前提~~三相推理已經決定了、或者是項峰垂壺這個因已經成立了，假如他們還沒有成立，那你只有靠所作、或者花白動物，你怎麼能夠說你能夠知道無常跟黃牛呢？不可能的，你能夠醬子推理的前提是~~站在名言證成的時候，項峰垂壺已經是因3相推理成功的；同理，在義理證成裡面的所作也是經過3相推理成立的。醬成立以後你才有辦法就用這個新事相、或者用原來的事相就所作、或者花白動物就能夠推出無常、跟黃牛。所以，這個地方你要稍微再想想，其實主要的重點就是~~自宗認為對方不能夠無窮盡，對方認為無窮盡沒有關係，因為最後事相就可以直接立出名相、立出這個所立；那自宗說這不對，因為你假如沒有證成你是不能立的，假如證成就代表這個因不能是無窮因，因為無窮因你就一直沒有決定，假如沒有決定你怎麼可以醬子說。簡單講，你認為無窮過不存在，其實還是存在。也就說所作因、或項峰垂壺如果不具備3相齊全的話，那所作、跟花白怎麼有辦法可以立無常、跟黃牛？
今天這裡比較難懂的地方是在於法相的法相，這沒關係，繼續讀下去還會重複這些東西。
~~43課 20250107~~
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