水月世界～借假修真！

他空-20221101-08

討論之後決定等《現觀莊嚴論》讀完之後再擇期繼續將他空讀完。

【诸名言显现如瓶等并非胜义，不是空性故，也不是世俗，因为是不迷乱的显现或者以胜义量观察堪忍故。虽不是实有執的堪忍，然为名言自体不空的堪忍故。如是无实有執与一切名言应成胜义，也应成唯一实有執成为世俗，实执者心識是有质事自相故，与宝瓶等相同。】
「詞句他空」可引生之過：顯現成勝義，如下示之（1）不屬2諦 及（2）應屬勝義。
簡單講一下這個概念，根據詞句他空的勝義~柱子不空以實有空，米滂仁波切指出這會引出很多的過失，前面已經有講了一些，接下去仍是在講他的過錯。
諸名言顯現，也就用你詞句他空的說法~柱子不以柱子空、柱子以實有空，也就柱子不空以實有空來講，米滂仁波切指出你這就變成名言的顯現，就像瓶、柱子等你看得到的這些名言的顯現並非勝義，這什麼意思？就本來這些顯現的東西不論是自空或他空雙方都知道顯現不是勝義，這是雙方共同的認知。所以，像柱子、瓶等等這些都是名言顯現是雙方共同認知他不是勝義。為什麼他不是勝義？因為顯現不是空性，這是米滂仁波切就講道理，因為顯現的東西不是空性，所以你我都認為他不是勝義。那又因為你詞句他空醬子的表示方法以後，令這個顯現除了不是勝義以外他也變成不是世俗。為什麼他也變成不是世俗？因為你們這些顯現是不迷亂的顯現，為什麼是不迷亂的顯現？也就說你們這個顯現是用勝義量觀察堪忍故，你們是可以用勝義量來觀察還可以勘忍的。醬懂？你看，套入勝義不空以世俗空，柱子不空就是代表他是勝義量能夠勘忍，那柱子既然不空他就不是這個迷亂的顯現；本來顯現不應該是勝義，可是現在經你醬子一說後變成這個顯現也不是世俗了，就變成既不是勝義也不是世俗。你們應該知道佛教裡面除了勝義跟世俗以外沒有第3個中間的非勝義非世俗醬子一個法存在，所以這就指出詞句他空所犯的過錯了。
又說，雖然你不是實有執的堪忍，米滂仁波切的思慮非常細膩，因為你看詞句他空的說法~柱子不空以實有空，對方詞句他空是認為實有執這東西是空的。所以，米滂仁波切才會說按照你這個說法你雖然可以說你不是實有執的堪忍。醬懂，為什麼會講這句話就是根據他們所講的那我們就可以做醬子的一個結論，這叫同等理按照對方講的推論就是醬子~~~雖然你好像不是實有執的堪忍，可是你是名言自體不空的堪忍；因為你說柱子不空，雖然你後面加了一句實有執空，所以說你雖然不是實有執的堪忍，但以名言角度來講你還是自體不空，也就是你是名言自體不空的堪忍。那醬子就會造成~~~因為你實有執是空，所以反過來，無實有執還有一切名言就一切的顯現就應成勝義、就變成是勝義了，那又哪一個東西變成世俗？只有實有執這個東西是世俗。你看~柱子不空以實有空~這句話，柱子不空就代表顯現是勝義了，這是推理喔，那你以實有空，所以你的世俗就是實有執、這個東西是世俗。
這裡又更進一步，米滂仁波切這個推理可能讀過因明的比較能懂，但是也不是很難。現在米滂仁波切的意思是說~~~因為實有執這裡面有2個部分，1是能執，這屬於心識的，執實有那個心識叫做實執者、或者能執，2是所執，就是他執的境，心識是識、他的所緣境是實有執、是這個執著。現在就是說，唯一的只有這個執著、執著這個境是世俗，能執者這個心識本身也是勝義。為什麼？因為，心識算是有質事的，什麼叫有質事？就是他是世俗上存在的東西，這邊我加註了一個自相，自相就代表世俗存在的東西。因為他是世俗存在的東西、他是有質事，而像寶瓶、柱子等等這些顯現全部都是有質事、就一樣。而現在寶瓶所有這些顯現既然是勝義，那實執者這個心識也應該是勝義。所以簡單講就是用你們的這種說法以後，除了執實有那個東西是世俗、執實有那個境是世俗以外，其他能執的識還有其他的一切顯現全部都是勝義。
「詞句他空」可引生之過：顯現成勝義。
由此可以看出米滂仁波切的思路是非常細膩，抽絲剝繭分析對方的理論可以講到非常的徹底，該想的全部都想到了。那這邊這句註解點出這段裡產生的過失就是顯現變成勝義；而文中除了顯現變成勝義另外還有一個就是真正世俗只剩下一個東西，就是執實有的那個境是世俗以外其他全部是勝義，這當然不合理。
現看堪布怎麼解釋……
释论：按照你宗观点，一切的名言显现（1）不屬2諦不是胜义、非空性之同義侧面的缘故，也不是世俗，非迷乱显现不空的缘故。或者说，（2）應屬勝義以胜义量观察宝瓶、柱子等显现成堪忍的缘故。虽然不是实有執的堪忍，但为名言中自体不空的堪忍，所以与无实有執一样，这些宝瓶、柱子等一切名言显现亦应成胜义。如是继续分析，应成一切所知当中唯一只剩下“实有境”成为世俗。因为所谓的实执實有執者是能境的心，也是一种有质事的法——有一种物质的有事法的缘故，所以与名言中的宝瓶、柱子等的显现一样，亦应成属于自体不空的堪忍之胜义。
柱子不以柱子空，以實有空→勝義：柱子等世俗顯現＋執實之心（堪忍勝義觀察的自相法＝無實有）；世俗：執實有之境（不堪忍勝義觀察的總相＝實有）
釋論：按照你詞句他空宗的觀點，一切的名言顯現會有2種情況：他不屬於2諦，這是第一部分，第2部分所有名言顯現要不然就他應該是勝義，那他不是2諦那他是什麼？那他就不是個東西了，沒有不屬於2諦的、或者他應該是勝義，若是勝義就變成~顯現就變成勝義了。這2個不管你走哪一條路都是過失。那先看~~（1）他不屬於2諦，不是勝義，那就是非空性之側面的緣故，非空性的側面就你跟空性不是同義的，也就是他不屬於空性，因為名言顯現不是空性，堪布用非空性的側面這就是同義字、意思就是不是空性；因為他不是勝義、因為他不是空性，同時他也不是世俗，為什麼他不是世俗？因為是非迷亂顯現；假若是非迷亂顯現就是不空，那若是不空的話他怎麼可能是世俗。這裡不再解釋，米滂仁波切上面這獎法已經很清楚了。((暫停，真要喊救命了，得好好消化一下，真的是繞過來又繞過去再繞回來，昏頭了   20221105))
或者說，（2）應屬勝義，那顯現就變勝義了，為什麼？因為你用勝義量觀察寶瓶、柱子等所有這些顯現都變成成堪忍。用勝義量可以勘忍，雖然這種勘忍並不是實有的堪忍，再講一遍，為什麼他會講這句話？就因為詞句他空把實有執當作空，以致你雖然不是這一種勘忍但是你是名言中自體不空的堪忍，意思是一樣的，所以跟無實有這一邊一樣，就說實有這是世俗，那無實有這一邊還有一切的名言顯現像寶瓶、柱子這些等就全部變成勝義了。如是再繼續分析下去，就變成一切所知當中唯一只剩下一個是世俗，就變成只有“實有的那個境”是世俗、其他全部變成勝義了。因為所謂的實執就是能執的這個心，他也是一種有質事的法~~~他是一種自相，說他是有質事的意思~~他跟能夠顯現的這些寶瓶、柱子一樣都是有質事、都是自相，既然這些是勝義當然這個心識也是勝義。不過若單單用因明的角度來講，世俗裡的自相在因明是實有，自相包括：所見到的色法這個是實有，另外，心性就能執的心也算是自相，雖然他是心法不是境、可是他本身也算是實有的，所以在因明的角度你就知道他把心識跟這些能顯現的算成一類，所以都是勝義這並不難懂，用因明的角度是很容易懂的。所以他們大家全都是勝義只剩下一個是世俗，要注意，剩下來的這個世俗是心的境、不是外境、是內境、就是能執的心的所緣境、是實有執，這在因明裡面叫總相、是假的，這在世俗裡面其實是假法。所以現在經米滂仁波切分析以後，詞句他空的世俗只剩下一個東西就是總相，就是心法的所緣境，而且這個總相還是執著實有的這個心，這就是一個心所，再講細一點就是有一個執實有的這個心所，這個心所他所執著的那個實有、就是他的那個對境、算是心法的對境就是總相、是內境，色法是外境，就只剩下非常非常小的一部分、執著的那部分，並不是所有的總相都是世俗喔。所以，經米滂仁波切一分析對方就一無是處，因為他那是很不合理的一種說法。
那為什麼會變成這麼不合理？對方也是自空一派耶，重點是在他把自空的觀念用名言量表述，因他空是用名言量來表述，可你自空應該用勝義量不能夠用名言量，用名言量表述自空就會很多問題出來了。這就是詞句他空用名言量表述最後造成醬一個結果。那對方為什麼會走這條路呢？就因為對方要說明他們本身並未否定世俗；其實你不否定世俗你可以就像月稱講的~就隨順、世間怎麼說我就這麼承認，醬就結束了他不再多講。那這邊可能另有他的用意，但醬子一講反是出了一堆問題，特別是在批評他空上面，他這種說法就是他空的那種邏輯裡面去說自空。
柱子不以柱子空，以實有空→勝義：柱子等世俗顯現＋執實之心（堪忍勝義觀察的自相法）；世俗：執實有之境（不堪忍勝義觀察的總相）
你看這個註解就能完全掌握了他的意思，柱子不空就是柱子不以柱子空、柱子以實有空，這種詞句他空的結果就是勝義變成~~所有的世俗顯現變成勝義，包括執著那個實有以實有空的那個能質的部分也是勝義。為什麼他也是勝義？因剛剛有講他跟這些世俗顯現一樣都是有質事都是同一類的叫自相。這2個都是堪忍勝義觀察的自相法，所以這些全都變成勝義只剩下一個世俗，這個世俗就是執實有之境，不堪忍勝義觀察、就以勝義來講他被破掉的意思，也就說用詞句他空說出來的世俗變成是被勝義量遮破的只有一個就是執實有這個境，這個就是不堪忍勝義觀察的總相。勝義那是自相、世俗這是總相。

【你应隨順他空之承认：境之实有显现与有境实执二者是实相现相不同的世俗，境无实有与有境无实执二者是实相现相相同的胜义。復次，不应違背自空之承许：无有二取的境与有境二者是胜义，有二取的境与有境彼等二者安立为世俗，因为如果如汝所說瓶等以自体不空，则有二取显现及二执应成实相现相相同的境与有境，无二取及无二执应成实相现相不同的迷乱识。】
「詞句他空」可引生之過：二取為勝義；無二為世俗。
接下來米滂仁波切又繼續批評，你詞句他空應該要承認，這個承認基本上是隨順他空的說法，為什麼？因為，他空說~~~境之實有顯現與有境實執這二者是實相現相不同的世俗，大家知道他空的世俗就是實相跟現相不調和、這個叫世俗，這在前面有醬子定義。所以米滂仁波切現在提出以他空的世俗的定義也就是~~~境的實有顯現跟這一個有境的實執，境的實有顯現就像瓶子、柱子這些等等，有境的實執就是那個心識，按照自空的定義這二者是不調和的，因為有境是認為實有、境的實有顯現我們知道其實這並不是真正實有的。所以醬子情況你就應該隨順他空要承認像這種情況應該是世俗，可是你詞句他空是反過來，用你們的講法這些都變成勝義了。
而境的無實有跟有境的無實執這二者才應該是實相跟現相相同的勝義，這是隨順他空對2諦的定義，這點很重要一定要記住，他空勝義就是實相跟現相融合、就相同，就是實相是怎麼樣聖者在觀察的時候他完全不會搞錯，所以他的實相跟現相2個是相容的，也就說他的現相是正確的是真正能夠看到實相的，醬叫勝義。而像我們凡夫所看到的我們認為是有其實是沒有，因為我們是看不到勝義的，但我們看到世俗的顯現我們認為這是有其實這是錯的。
那米滂仁波切第一個已經告訴他~~~按照他空2諦的定義，世俗跟勝義是醬子的分野，那你應該要隨順並承認他空對這個世俗跟勝義的定義。復次，就另一方面，也就是進一步的分析，同時你也不應該違背你自空的承許，自空所乘許的無有二取的境與有境二者是勝義，這就是空性的意思，沒有二取沒有能所醬子的境跟有境這是勝義、是自空勝義的定義，有彼等二者安立為世俗，有彼等就是指有二取的境跟有境，有二取的境跟有境這2者就是世俗。用白話講，米滂仁波切告訴他~~~3轉法輪用他空2諦的安立、或者用你自空2轉法輪對2諦的安立，若你都承認這些的話，你現在就應注意你所犯的錯誤，什麼錯誤？因為若是按照你所說的你們主張瓶子不空，瓶等這些顯現不空，這就變成是二取的顯現跟二執就一個能執一個所執，這些就應成實相現相相同的境與有境，就說，假如你承認瓶子是自體不空的話，那就變成二取的顯現跟二執這些是實相跟現相相同的境與有境，那麼這就是勝義囉？！又或者，無二取及無二執就應成實相跟現相不同的迷亂識。也就說，無二取及無二執本是正確的反而變成是錯誤的，就變成是實相跟現相不同；而二取顯現及二執本是錯誤的，反而變成是實相跟現相相同。簡單講，根據2轉的定義以及3轉的定義，對空性這東西來講，當你說瓶等自體不空、你說柱子不空，你這句話一講就會使所有的勝義變成世俗、世俗變成勝義；也就說，詞句他空可以引申~~~2取變成勝義、沒有2取變成世俗，本來無二取及無二執是正確的應該是勝義、二取顯現及二執是錯誤是世俗，你現在就變成倒過來了。因為當你承許瓶子自體不空以實有空的時候，那整個推論下來你就會跟他空的勝義世俗、自空的勝義世俗相反了，對的變錯、錯的變對，本來應該是勝義你變成世俗、本來應該是世俗你變成勝義。這就是你所犯的錯。
他空對2諦的定義~~~實相跟現相相融合是叫勝義、實相跟現相不相融的叫世俗。
再來就看堪布的解釋……
释论：按照你宗观点，在承许境的实有显现与有境实执二者是实相现相不同的世俗及无实有与无实执二者是实相现相相同之胜义的同时，应当否认无有二取的境与有境二者是胜义及与此相反的二者是世俗的观点。因为如果名言显现以自体不空，则眼识与宝瓶、耳识与声音等都是自体不空之别别的能所二法。如是，有二取显现与执著二取应成实相现相相同的境与有境，相反，无二取与执著无二取应成实相现相不相同的迷乱识。
釋論：按照你宗，其實，✿✿✿自空本身沒有錯，千萬不能誤解米滂仁波切在這是駁斥自空，不是，自空跟他空這2者完全是不相違的，米滂仁波切這裡是駁斥詞句他空宗將他空說成邪見的這一小批人，所以他先辯駁這事；辯駁完以後他再把對方所講的~柱子不空以實有空~這種論點進一步的解析，假如你柱子不空以實有空這個說法是對的話，那你絕對不能再說我勝義不空以世俗空是錯的，因為這2個在名言量的邏輯是一致的，這是他的第一個論點。反過來就第2個論點，你自空的東西用~柱子不空以實有空~醬子一個說法就會造成非常大的錯誤，簡單講這錯誤就是~~~世俗變勝義、勝義變世俗，就變成混淆不清了。
那我們現在就是在米滂仁波切破斥他這一部分。
他說：按照你宗，這你宗應該就是指的自空的格魯，但我相信~柱子不以柱子空、柱子以實有空~應該不是宗喀巴講的，該是後面不知是誰演變出來的論點，因此這裡你宗是指詞句他空。
按照你詞句他空的觀點，在承許境的實有顯現與有境實執這二者是實相現相不同的世俗、及無實有與無實執這二者是實相現相相同之勝義，就說你應該是要醬子承認這2者是正確的說法，同時，你應當否認無有二取的境與有境二者是勝義，及與此相反的二者是世俗的觀點，這裡的意思是說~因為你若認無瓶子不空的話這就跟你自空的定義相違了，那你就不應該承認你們自空的定義你就應該否認你宗自空的定義。
因為，「詞句他空」可引生之過：二取為勝義；無二為世俗。
也就是詞句他空：在隨順(他空)承許：境的實有顯現與有境實執二者是實相現相不同的世俗及無實有與無實執二者是實相現相相同之勝義的同時；應當否認(應違背自空之承許)：無有二取的境與有境二者是勝義及與此相反的二者是世俗的觀點。
也就說，對方應否認無二是勝義以配合詞句他空可引生二取是勝義之過。
因為：你如果用名言顯現以自體不空，那麼你的眼識跟寶瓶、耳識跟聲音等都變成是自體不空的别别的能所二法。若如是承許就會變成：那有二取顯現與執著二取應成實相現相相同的境與有境，亦即二取是為勝義；相反，無二取與執著無二取應成實相現相不相同的迷亂識，亦即無二取是為世俗。
重點還是在於：他空的2諦定義方式~~境的實有顯現與有境實執這二者是實相現相不同的世俗、及無實有與無實執這二者是實相現相相同之勝義~~這是正確的，自空的2諦定義方式~~無有二取的境與有境二者是勝義及與此相反的二者是世俗~~這也是正確的，若你不違背這2種定義方式你就不能說瓶子以自體不空。所以，「詞句他空」會造成之過：二取為勝義；無二為世俗。本應該：無二取為勝義；二取為世俗。

【总之，你宗以理所破仅为实有故，以修持空性所断仅是实有显现与实执而无任何他法，如是有学道圣者的入定中为何不显现以实有空的一切不空世俗法。】
「詞句他空」可引生之過：聖者入定應仍見世俗。
總之，你詞句他空宗以理所破僅為實有故，這個僅為實有就是柱子不空以實有空、所以他是破這個實執，我很清楚這是宗喀巴的論點、其實月稱也是醬子說的，他們的重點是破這個實有執因他們認為問題就是出在這個地方；所以說，你們認為理所破、你要破的東西是那個實有~實執的那個有，用修持空性所斷，一個叫理所破、一個叫道所破或者是你修所斷，修所斷就是道所破，修就是道、道就是修，僅是實有顯現與實執而無任何他法，也就說你們的觀點裡面你最重要是破那個執著，以理所破來講你是破實有、破那個諦實，諦實前面講過自空諦實的概念，那你的道所破你最重要是要破那個實有顯現、以及執實有顯現而不是要破其他的東西，如是有學道聖者的入定中為何不顯現以實有空的一切不空的世俗法。
如是有學道聖者的入定中為何不顯現以實有空的一切不空的世俗法~~~這句話有點繞他的意思就是~~~如果詞句他空你們認為你真正要破的是那個實有，然後你在修行要破的是那個實有的實執的顯現跟那個實執，並沒有要破其他的東西的話，若按照你的講法，你們的有學聖者在入定的時候、也就是進入空性那個虛空金剛三摩地的時候，為什麼所有的世俗不會顯現？應該要顯現，因為你並沒有要破其他的法；就說，若按照你的講法，你並沒有要破實有空的一切世俗法。這什麼意思？因為以你世俗不空的講法，你這些聖者在定裡面應該會出現這些世俗的東西。為什麼？因為在定裡面就是所有不是實有的東西在定裡面都沒有，因這是無分別根本定、定的本身裡面的境是醬子。那你認為世俗不空，所以，空的東西全部都沒有，而這個不空的東西就應該在你的定裡面出現。
「詞句他空」可引生之過：聖者入定應仍見世俗。
這裡強調的就是說~~~按照你柱子不空以實有空的講法，那聖者入定的時候理論上應該還是能夠看到世俗，可是實際上聖者在入定中是任何世俗法都看不到的，因為世俗是空性的關係。
再來就看堪布的解釋……
释论：此是对他宗经分析后而下的结论。总而言之，按照你宗的观点，胜义理论所破唯一是实有法，而非宝瓶、柱子等的显现分，由此道所破仅是实有显现及对实有的执著。须知，此处之“实有” 并非名言中宝瓶、柱子等各自之显现的本身，而只是显现分上“实有空”的“实有”。如是在学道圣者的入定境界中为什么不显现以实有空的一切蕴界处等世俗法。
釋論：就是對他宗經過分析以後而下的結論。
總而言之，按照你宗的觀點，勝義理論唯一所破的是實有法，你們認為要破的是實有並不是寶瓶、柱子這些的顯現，所以，你的道所破僅僅只是實有顯現及對實有的執著，這是你的道所破。接著堪布提醒我們讀者應該知道~~~此處之“實有”並非講名言中的寶瓶、柱子等各自顯現的本身，他講的意思是這裡他要破的實有只是顯現分上“實有空”的“實有”。如是在學道聖者的入定境界中為什麼不顯現以實有空的這一切蘊界處等世俗法。
你再回想一下~柱子不空以實有空，所以他要破的只是境、那個實有執著的那個境，而其他都是不空的、是不破的東西。其他這些若屬於不破的東西，理論上聖者在入定的境界中這些應該會顯現，因為在你的定義下這些不是空性的，或者簡單講，你說柱子不空，那聖者在入定的時候他是不空的東西會現出來、空的東西全部不會現，因為所有的東西都是空所以在他的定境裡面什麼東西都沒有，因為沒有不空的東西。那你現在既然講這些顯現是不空，而這些顯現真是如你所說的不空，那聖者入定的境界裡面應該還可以看到這些東西，只要是空的東西在聖者的定境中一律不會出現的，因為聖者現證的東西就是空性，所以只要是空性的東西只能現出他的空性，就是你絕對看不到這些東西，所以這才叫無分別根本智。現在你們這一宗說這些東西不空，這些柱子、瓶子這些顯現不空，假如不空那聖人的境界裡面應該可以看到這些不空的東西。醬理解這意思？因為~為什麼聖人的定境裡什麼都沒有，是因為沒有任何東西是不空的，所以他的境界裡不會出現任何世俗的法。你今天既然講這些顯現不空，那聖者在入定的時候是應該要看得到。這就是米滂仁波切在邏輯上的駁斥。

【若说：虽不是以理所破，然而以道遮止道所破故，不能显现。】
對方為了自救，而對方也確實知道聖者在定境中是沒法看到這些世俗法的，你們這些詞句他空的人就說：雖然不是以理所破，但是我的道遮止、道所破，所以不能顯現。
意思是說~我雖然嘴巴上講我要破的東西不是這些世俗的顯現分，我要破的是執著這些顯現東西實有。那我們就告訴他~假如你不破這個東西就代表說他不空的話，那在聖人的境界裡怎麼不會出現呢？那對方自救~對，雖然不是我的理所破，可是我的道所破，意思就是在入定的時候入定的本身，雖然我沒有要破這些名言的顯現，可是在定理面這些名言的顯現就會被遮止，所以就不能顯現。
再來就看堪布的解釋……
释论：他宗若说：以实有空的一切世俗显现虽然不是胜义理论的所破，但是以出世间圣者的圣道能够遮止的缘故，所以在圣者入定位中不会显现瓶柱等不清净的法。
釋論：他宗若說：以實有空的一切世俗顯現雖然不是勝義理論的所破，但是以出世間聖者的聖道能夠遮止的緣故，這就是道所破的意思，聖者的聖道就是他在入定的時候他能夠遮止這些顯現出現，因此聖人入定中不會看到任何東西，所以在聖者入定的時候這些瓶柱等不清淨的法就不會顯現。

【以如遮障树般的道令本有诸事不现及令无者显现，如《大乘庄严经论》云：“何故不见有我者无，此为何等昏昧相。”彼道极其希有。】
若是你要醬子辯解，米滂仁波切就說~你這個道就像遮障樹一般會令本有諸事不現而令無者顯現，這又反過來駁斥詞句他空了，就像《大乘莊嚴經論》，這是彌勒5論2莊嚴中的一個莊嚴，我們後面要讀的是《現觀莊嚴論》，在《大乘莊嚴經論》裡面有一句很有名的話：“何故不見有者無，此為何等昏昧相。”。這句話在這裡的意思就說~你為什麼不見那個不應該有的東西是沒有，堪布白話講~本來有的法你看不見、沒有的法你反而看得見，意思就醬子。其實就是你沒辦法看到真相，那個有本來不應該是有、應該是無，你怎麼看不見？
再來就看堪布的解釋……
释论：按照你宗说法，以一种如遮障树般的道使得本有诸事不显现，反而令无者显现。如《大乘庄严经论》当中所说的那样：为何有的法如緣起（or勝義）不见，反而见本来没有的法如我執（or世俗），这是何等愚昧的相。所以，你宗所承许的道可谓极其罕见。
《大乘莊嚴經論》這句話的說法就是~~~有的法你看不見，《大乘莊嚴經論》這裡真正要講的是緣起，若引用至這裡是講勝義、勝義他空，就說你應該看得到這個緣起雖然是幻有，前面也提過~有的東西要承認他有，就是在觀空的時候是證明這個東西不存在而是另外一個所以這個變空，可是他沒有觀的東西還要承認他是有。簡單講真正在觀修的裡面，就是在彌勒廣行這是很重要的一個原則：有、你要承認他有，沒有、你說他沒有，可是你沒有證明他沒有的東西你還是要承認他有。那這句雖不是要講醬子但意思是類似，緣起有，你應當承認的你反而不承認緣起有，結果，那些外道就執著這些東西是完全沒有的，我執這個執本身是完全無實法；用世俗的角度緣起是存在的，可是用世俗的角度這個執著是不存在的；這個緣起很多是自相法，這個執著完全是總相是不存在的，或者說緣起是依他起、執著是遍計執，依他起按照世俗的角度是算有的、遍計執是不存在的東西。所以，你怎麼可以把一個用世俗的角度來講他存在的東西你認為他沒有，這是屬於外道了；然後，認為有這個神我、執著有我這個東西，本來是沒有的東西你反而把它當作有。《大乘莊嚴經論》本來的意思是要講這個，引用到這邊也一樣，比喻說，勝義的他空以他空的角度是有的，你反而看不見，在他空的角度世俗是不存在的，你以詞句他空來講的時候，你變成是世俗不空，反而變成~應該沒有的東西你變成有。所以前面這個如緣起、如我執是本來《大乘莊嚴經論》裡面這句話的用意，比喻到這邊就是他空的勝義你反而認為沒有、沒有的世俗你反而認為有，為什麼？因為你說世俗不空的關係。醬就能明白了，所以這是非常愚昧相、詞句他空你剛做的辯解是非常可笑的。
此处从遮障本有诸事令其不能现前的角度，将他宗描述的道形容为“遮障树般的道”。因为他宗讲世俗显现以胜义理论亦不能破除，如是便成胜义中堪忍本有之法如瓶等。同时，又讲以修持空性的道可以令这些本有的法在入定境界中不现，则此道便是一种迷乱颠倒之道，此道的入定智慧亦是一种非量的颠倒之识。如是以教证、理证均无法安立真实的“道”与“入定智慧”以及“圣者”的名称。如唐译《大乘庄严经论》云：“覆实见不实，应知是凡夫，见实覆不实，如是名菩萨。”
此處從遮障本有諸事令其不能現前的角度，將他宗描述的道形容為“遮障樹般的道”。因為他宗講世俗顯現是用勝義理論亦不能破除的關係，所以就變成勝義中是堪忍是本有之法就像瓶。同時，又講以修持空性的道可以令這些本有的法在入定境界中不現，那這個是一種非常迷亂顛倒之道，這裡可以看出米滂仁波切他們在分析東西時是非常細膩，像剛剛醬子講他講得更深入的一點，因為你這個詞句他空把世俗當作是不空就代表世俗是勝義中堪忍的，像瓶等這些就變不空就是本有的法，本有的法就是不空的意思，既然你本有的法是一個不空的法，那你又講你在修道入定的時候可以讓這些本有不空的法在入定的境界中不顯現，他是一個不空的法居然可以不現，也就是他引用《大乘莊嚴經論》說~~有的法你看不見、沒有的法你反而能夠看的見，這是多重的意思，在這邊堪布用這個邏輯在解釋，你既然講他是不空就代表他是本有，本有就是不空，你說他不空他就是本有的法，那本有的法在聖者的定裡面是會出現的，因為聖者定裡面會出現的東西是不空的東西。醬了解？為什麼聖者在定裡面沒有任何一個境界出現呢、沒有任何一個東西出現呢？就是因為沒有不空的東西。這道理是一樣的。結果，你們現在用你們這種講法~~你說道可以破你反而讓這些不空的東西在聖者入定裡面也可以遮掉了，他意思是說那不是很可笑嗎！就代表你這個根本是迷亂的道。
因為你看的應該有的東西你變成沒有了，那這個你入定的這種智慧是一種非量的顛倒之識，非量就不正確了。所以用教證、理證都沒有辦法安立你們所講的這個“道”跟“入定智慧”還有“聖者”的這個名稱，這些變成全部都沒辦法安立了。堪布又引用唐譯《大乘莊嚴經論》中另外一句話：“覆實見不實，應知是凡夫，見實覆不實，如是名菩薩。”覆實見不實，實在的看不到反而看到不實在的，這就是凡夫；見實覆不實，那可以看到實在然後可以遮止那些不實在的，這叫菩薩。

這是今天最後結尾的一個頌……
【于我宗现量证悟胜义时，彼是没有境与有境二取显现的无分别智的行境故，彼者怎会有实有显现与实执，又怎会有戏论之境与戏论。对于如是安立胜义之名后，以彼无迷乱的胜义为空基，然后对彼称为以迷乱显现的轮回世俗分的境与有境空。】
于我宗現量證悟勝義時，就說以我們來講我們入定的時候，彼是沒有境與有境二取顯現的無分別智的行境故，這就是前面講過的入虛空金剛三摩地證無分別根本智時的對境；其實這裡面有時是不得已用這些話，因為你也知道真正入定的時候是沒有能所，所以理論上是沒有境的，也不是沒有境，就他境跟識沒有一個是境一個是識，若用唯識來講境叫真如，這是勉強的用真如來代表境，用無分別根本智來代表識，其實這2個是一件事，真如跟無分別根本智是一件事，因為這個境界是沒有能所的。
假如是醬子的情況，那怎麼可能會有實有的顯現跟實有的執著？意思是說~~我們寧瑪、其實不要說寧瑪大家都一樣，聖者在證悟入定的時候也是真正的沒有境與有境二取顯現那醬子怎麼會有顯現跟實執呢？！就這是能所的問題、沒有能所了；醬子又怎麼可能會有戲論之境跟戲論，這就是在這種聖者的入定裡面是沒有這些東西的。
對於如是安立勝義之名後，因為勝義是建立在醬一個情況下，用醬子的情況安立勝義，然後再用沒有迷亂的勝義當作空基，這就說勝義不空、就是把勝義當作空基，無迷亂的勝義就是正確的勝義當作空基，這個勝義是在醬一個情況下用這個當作空基，那麼對彼稱為以迷亂顯現的輪回世俗分的境與有境那~空。這個叫做勝義不空以世俗空，所以標出空基就是不空，勝義不空、世俗空，這是標準的意義他空的說法。
這等於是最後的結論，就是講現在破斥了，然後回頭就講我們他空所講的醬子一個勝義不空世俗空，他再重申一遍是按照這個道理、這個道理是站得住腳的。
再來就看堪布的解釋……
释论：以我宗观点来讲，现量证悟胜义时，是没有任何二取显现的不可思议之无分别智慧的行境。如弥勒菩萨在《辨法法性论》中云：“第二由无现，二取及言说，根境识器世，悉皆不见故，此是此即明，无所现无表，无住无所现，无了无依处，无分别智相，如经所宣说。”所以，在圣者入定境界中，怎么会有实有显现与实执？怎么会有戏论的境与有境的存在？
对于如是无迷乱的境与有境安立胜义的名称之后，以此无迷乱的胜义作为根本的空基，然后对于无迷乱的胜义，便说以迷乱显现之轮回世俗的境与有境来空。
用我宗的觀點來看，現量證悟的時候是沒有任何二取顯現這些不可思議之下的無分別根本智的行境。就像彌勒菩薩在《辨法法性論》中說的：“第二由無現，二取及言說，根境識器世，悉皆不見故。這第2應該是有一個第1然後現在第2，就是無現2取、無現言說，猶記得標準的世俗就是2取顯現還有言說顯現，那現在是無現2取跟無現言說就是世俗那些全部被否定了，因此，根、境、識、器世間這些世俗法在他入定中全都不會有了。此是此即明，無所現無表，無住無所現，無了無依處，無分別智相，如經所宣說。這就是用文字來描述說明入定時的那個境界。”所以，在聖者入定的境界中，怎麼會有實有顯現跟實執？是不會有的。意思是他們說的世俗不空以實有空，那我自宗的勝義不空以世俗空，同樣也不可能會出現也不會有你所講的~就你們要破的那個東西本來在我們這邊也是沒有、也就是破掉的意思。那怎麼還會有戲論的境與有境的存在？就不會有。
對於如是無迷亂的境與有境安立勝義的名稱之後，我們就用這個無迷亂的勝義作標準當作空基，然後對於無迷亂的勝義，我們便說迷亂顯現的這個世俗是空。

今天先講到這裡算是告一個段落，再把前面的重點很快的複習一遍，就說在這篇論文裡你這次讀到的重要的東西，整理重點資料如下：
@1觀現世量／資糧加行道﹙有為法：適用於因明、有相唯識、相似勝義、單空﹚→瑜伽現量／見道﹙大無為法：入虛空金剛三摩地証無分別根本智、究竟勝義、離戲大空性﹚→顯宗後得淨見量﹙應成、自續、瑜伽行之般若勝義空智、他空智﹚→密宗後得淨見量﹙了義大中觀／大圓滿見﹚
在資糧道、加行道的時候一般用的是觀現世量，也就說這時是有為法，因明、有相唯識、或者用相似勝義、或者你講單空在這階段裡都適用的。
你從這觀現世量進入到瑜伽現量的時候就是見道了，見道本身是大無為法，這時是入了虛空金剛三摩地就是證悟了無分別根本智，這時他就不是相似勝義、而是究竟勝義，還有這時一定是離戲大空性、不是單空，單空跟相似勝義可以畫等號，究竟勝義跟離戲大空性也可以畫等號。
醬子過後，在顯宗所謂後得智的時候就是聖者的淨見量，這時不管是應成派、自續派、或是瑜伽行就我自宗寧瑪，他的般若勝義空智就是自空智、或他空智，這時這3派之間有的是用自空智、有的是強調自空他空智。
到了密宗以後就變成是密宗的後得淨見量，這時就變成了義大中觀、或者大圓滿見。
你就大概知道是醬子一個過程，從資糧道、加行道那時候是觀現世量，然後進入瑜伽現量，然後進入淨見量，淨見量又有顯宗的淨見量跟密宗的淨見量之分。

@2聖者入定境界諸法皆空→聖者淨見量﹙自空勝義理觀察下無有人法諦實、無有不空者；他空依自空基石，約如來藏光明分側面，承許勝義諦實不空以區別客塵空﹚。攝義：自空之諦實﹙人法我﹚≠他空之諦實﹙如來藏﹚；自空之空性﹙二諦不分一切空、平等圓覺﹚≠他空之空性﹙唯迷乱所現的客塵空、現相與實相一致→現空雙運﹚
@2-1聖者入定境界他是諸法皆空，諸法皆空，在定裡面他看不到任何東西的意思；假如有不空的東西他應該要看得到，因此後面會談到這一部分，可事實上都空所以他在入定裡面是沒有東西可以顯現的。
@2-2到聖者淨見量的時候，在自空勝義理觀察之下是無有人法諦實，在自空勝義理下面是一切不管是人、是法都是空的、沒有不空的。
@2-3他空是用自空做基礎，是約如來藏的光明分側面，而承許勝義諦實不空然後來區別客塵是空。
所以，@2-1這整個是入定以後完全是沒有什麼可以說的，以後要說的話就是淨見量的時候，這時他就會說沒有一個是不空的，所以@2-2這邊就是大平等，那@2-3這邊就是勝義不空，可最後他還是現空雙運。
攝義，就是總結：自空的諦實，指的就是人我、或者法我，他空的諦實指的就是如來藏、或者指的是勝義，這2個是不相等的。自空的諦實跟他空的諦實所講的不一樣，這點很重要，你一碰到自空諦實跟他空諦實要知道指的不是一件事，2個不能畫等號。
自空之空性，他是二諦不分一切空，或者我們叫他是平等、圓覺，這跟他空之空性這2個空性也是不能畫等號。自空的空性指的是一切空，他空的空性只有指迷亂所現的客塵空，那若現相與實相一致這個時候這是他空就會變成是現空雙運。
若把這些都搞得很清楚，基本上你大概就知道他空跟自空的差別，還有他們的2諦什麼的。所以現在整理出來都算是比較重要癥結的部分。

@3自空：順世外道→自續中觀→應成、瑜伽行中觀
他空：數論外道→小乘→有相唯識→了義大中觀
自空的分類：順世外道算是自空的邪見，再來到內道，自續中觀算是不了義的自空、應成中觀、及自宗的瑜伽行中觀是算了義，但格魯判教時瑜伽行中觀是算不了義的自續中觀，可我也看過自宗大德反對這個說法、且提出理由佐證。
他空分類：數論外道是他空的邪見、就認為真實有實在的東西有不空的東西，在內道裡面，小乘跟有相唯識也是他空可是不了義的他空，真正到了義的他空就是自宗的了義大中觀，現在是以密宗的角度講他了義大中觀，其實，顯宗裡面我們也是採用自空。
你在讀本文你就會發覺現在米滂仁波切是幫已經沒有傳人的覺囊派維護他空的概念，但是到了如來藏的時候，覺囊派他空的概念若以真正究竟的他空來講他還不算是究竟，最究竟的是我自宗的了義大中觀，覺囊派則是他空大中觀，不太一樣；還有薩迦花教的離邊大中觀這是另外的一套。

★@4中觀自空﹙一本體異反體﹚：一自性空之本体，約空分成立勝義諦反体、約現分成立世俗諦反体；中觀他空﹙二遮一之異體﹚：聖者淨見量下「現相與實相一致」為正確勝義諦、凡夫觀現世量下「現相與實相不一致」為錯誤世俗諦，二者只有一個是正確的他體；隨理唯識﹙三性說﹚：「依他起離言自性﹙真實世俗﹚」若依似二顯現﹙法能相→法相﹚則成「遍計言說自性﹙虛妄世俗﹚」、若依無二決定﹙法性能相→法性相﹚則成「圓成離言自性﹙勝義空性﹚」
中觀的自空，就是2轉法輪我們一般講自空，一本體異反體，這個要記住，他們的2諦定法的安立就是~~~一個自性空的本體約空分成立勝義諦反體、約現分成立世俗諦反體，所以叫做一本體異反體，有2個反體。
那中觀的他空在定2諦的時候，叫做遮一之異體，是2遮一其實就是排中律的意思、就2個中一個對一個不對~~~聖者淨見量下面「現相跟實相一致」這是勝義諦、這是正確的，錯誤的是凡夫觀現世量下面「現相跟實相是不一致」，前面的勝義諦是不會搞錯、那這邊是把現相當做實在有因為他不知道實相，這是錯誤的世俗諦。所以，才叫2遮一，2是我加上的，他叫遮一之異體，這是他2諦定立的方法。這些都要記住，因這些以後在別處都會應用的到的。所以，二者只有一個是正確的，當然這2個一定是他體、所以叫異體。
這裡順便多講一個，就說，隨理唯識，以三性的角度來說時~~~「依他起是離言自性、是真實的世俗」，但你要記住~~若是隨教唯識的時候，依他起是言說自性。這要搞清楚，當我用隨教唯識的時候，這裏面的說法會改變，等等再講怎麼改變。
現先用隨理講，所以他有2個離言自性，一是依他起是離言自性是真實的世俗；如果依似二顯現，一講似二顯現你一定要記住就是有能所，還有名言顯現，這2個是造成遍計執造成世俗的最根本原因，或者是法能相這是能、法相這是所，法能相對法相這是用法、法性論的角度來講的，假如是醬子他就變成「遍計是言說自性、是虛妄世俗」；假若依無二決定，無二最重要就是無能所，這時叫做法性能相對法性相，這就變成「圓成的離言自性、是勝義空性﹚
現先用隨教唯識講，這跟隨理就是了義跟不了義，以及在不一樣的階段的說法所以不衝突，若這些都記的很清楚對你了解佛學是非常有幫助的，依他起是言說自性。

@5「勝義有／他空勝義」乃以2. 不能否定之4. 具理名言量建立諸法3. 大無為實相為「1. 確實現見、現空雙運」而非「唯空」，是諸佛後得智﹙有境﹚現見「實相與現相相融」之境而作如實安立之「名言勝義」。
「勝義有，也就是他空勝義」基本上有4個，這是本論裡有的，他說2. 不能否定之，你是沒有辦法否定的；為什麼你沒有辦法否定？因為他4. 具理名言量建立諸法，因為他空是用名言量講的，在名言量上面是我有辦法證明他是成立的，所以叫做具理名言量，由此去建立的諸法，所以你你沒辦法否定他，這東西他是理站的住的。再來，他是3. 大無為的實相，這是用中觀的角度來說他時。還有，他是「1. 確實現見、現空雙運」就說你用勝義有而並不是「唯空」，就說他是確實現見、他是現空雙運、並不是唯空，並不是只有講空性，因為這是講他空。那是諸佛的後得智﹙即是有境﹚現見「實相與現相相融」之境而作如實安立之「名言勝義」。用了這些名相很清楚地把他的邏輯跟他前後的關係都表示出來了。那為什麼叫「名言勝義」？因為這是名言量下面建立的。

★@6《瑜伽師地論》：“云何復名善取空者？謂由於此，彼無所有，即由彼故，正觀為空。復由於此，餘實是有，即由餘故，如實知有。如是名為悟入空性，如實無倒。謂於如前所說一切色等「想事」，何者為餘？謂即色等假說自性所依圓成實。如是二種假說自性、離言自性，皆如實知，謂於此中，實有「唯事離言自性／他空勝義」；於「唯事」中，亦有「唯假假說自性」。不於實無起增益執，不於實有起損減執，不增不減，不取不捨，如實了知如實真如「離言自性」。如是名為善取空，於空法性能以正慧妙善遍達。”
《瑜伽師地論》：“云何復名善取空者？謂由於此，彼無所有，即由彼故，正觀為空。復由於此，餘實是有，即由餘故，如實知有。如是名為悟入空性，如實無倒。這是觀空時很重要的一個觀念；在藏系裡將修行者分成2類：1叫班智達、1叫孤薩黎，孤薩黎是指對於修行的法門已經得到了決定勝解的修行者，講白了孤薩黎就是修行的專家，班智達就是教理方面的專家、就是講理論很清楚，那我們都知道不可能有對教理一點都不通的孤薩黎，若他對教理不通他也沒辦法成為孤薩黎；那有沒有對修行一竅不通的班智達？當然不會有，他真正要把教理搞透徹就不能沒有實際的修行體驗。那為什麼要提到這呢？這裡就是一個證明，這是觀空的方法，很多人沒有讀完、這些都不知道就開始觀空，這裡就講說像這一類的。所以，能夠被叫孤薩黎絕對這些理論他都知道的，讀過《廣論》奢摩他的就知道那裏面的教理太多了。當然也有人說讀得越多越沒辦法入定，也許也沒錯因為腦筋太多分別念了；可是問題是真正要入定的時候並不是怕你讀得多，所以記得要修定時他們要閉關的，不然平常生活中太易於分心，除非你前世已經有定的本領那就不怕。
謂於如前所說一切色等「想事」，何者為餘？就是色等假說自性所依的圓成實。這就是餘。所以在這邊有用3自性，如是二種，這2種就是指假說自性、離言自性，皆如實知，提出這一段論文就方便你去深入研讀，你看這裡面這些跟這個也可以配合的，可互相幫助了解。謂於此中，實有「唯事」，也就是離言自性還有他空勝義；於「唯事」中，亦有「唯假」也有假說自性。為什麼會醬子講？其實，現跟空2個之間在某一個角度來說他是互通的。所以，一個東西你假如用依他起、你用似二顯現就會進入「唯假」，你就會跑到言說自性去；假如你知道無二你就會跑到圓成實這邊，就變成是真正的離言自性。所以呢，不於實無起增益執，不於實有起損減執，所以不增不減，不取不捨，如實了知如實真如這種「離言自性」。如是名為善取空，於空法性能以正慧妙善遍達。”
這很重要，因為在這邊出現所以特別標出來，在《瑜伽師地論》這是很重要的觀空概念。

★@7他空，約名言量，破（世俗空）立（勝義不空）同時。自空，約「勝義量」，唯破不立；然若約名言量，應亦破（諦實）立（無實有離戲空）同時。復次，二者所依層次不同，前者依名言量後者依入定現量。
他空，是用名言量，主要他是破立同時，就他破世俗空、立勝義不空，那因為是名言量一定是破立同時。自空，基本上是根據「勝義量」，按照應成的說法他是唯破不立，這前面解釋過，所以叫中觀應成；不過，米滂仁波切有講假如是名言量的角度因你還是在講你並沒有不講，也應該是破立同時，也就是破諦實、立無實有以及離戲空。復次，二者所依層次不同，前者是依名言量、後者是依入定的現量而建立的名言。

★@8「自空」之「詞句他空」和「他空」之「意義他空」皆無法表示出「大平等」和「現空雙運」之勝義。此外，「自空」之「詞句他空：〝世俗不以世俗空，而以實有空〞」，如論所示，可引生諸多太過。

「自空」之「詞句他空」和「他空」之「意義他空」，其實不管你用「詞句他空」或者用「意義他空」基本上都沒有辦法有「大平等」和「現空雙運」，因為，這些都是在名言量下面他絕對沒有辦法表達出「大平等」和「現空雙運」。另外，「自空」之「詞句他空」是說“世俗不以世俗空，而以實有空”以名言量論自空這會引生很多過失；有什麼過失？就剛剛讀到的那些。

★@9註：「意義他空」：名言量中約分別念，勝義（實相）空基不空，以世俗（現相）空；自空：勝義量中約無分別智，世俗（現相）空（一切空）；「詞句他空」：名言量中約分別念，世俗顯現（現相／自相）空基不空，以實有執（現相／總相、惑）空；數論外道：名言量中約分別念，一切不空；順世外道：名言量中，一切空。

「意義他空」：就名言量中的分別念，勝義不空、以世俗空；勝義指的是實相、或者他是一個空基，世俗指的是現相。
自空：在勝義量中約無分別根本智、或者是入定的境界，世俗空；世俗是現相，空是指一切空，也就沒有不空的。
「詞句他空」：名言量中也是約分別念，世俗不空、以實有執空；勝義指的是實相，世俗指的是顯現其實是現相，因為他是顯現所以也叫自相，那他把這個當空基變成世俗不空；以實有這個執空，那這個實有這個執當然也是現相，可他算是一種總相，一般也算是一種惑、一種煩惱。
數論外道：名言量中還是約分別念，一切諦實；
順世外道：也是用名言量中，但一切都沒有。他不是叫一切空，因為空真正的定義是沒有所謂的有無，一切沒有~他是有是否定的。

暫時就到這裡告一段落，下週(20221108)開始配合美國班先讀《現觀莊嚴論》。
((終於利用年假把這部分補完了，卻發覺這部份真的是過於深奧，不到半年就已經忘光光，慚愧！看來得找時間重頭讀起，可，難啊！20230130))