20180807-P360L07-P362L10奢摩他-0156
這一段還是接著上周的立無過規。
立無過規，就說你知道在真正正行的時候，在入定的當中有一些非常重要的標準就是無過的規則。
此中三摩地者，謂心專住所緣，復須於所緣相續而住。此須二種方便：一、於根本所緣令心不散，二、於已散未散將散不散如實了知。初即正念，次是正知。如《莊嚴經論釋》云：「念與正知是能安住，一、於所緣令心不散，二、心散已能正了知。」若失正念忘緣而散，於此無間棄失所緣。故明記所緣，念為根本。由此正念於所緣境住心之理，謂如前說，明觀所緣。若能現起最下行相，令心堅持，令心策舉，即此而住，莫新思擇。念如《集論》云：「云何為念？於串習事，心不忘為相，不散為業。」此說具足三種差別：一、所緣境之差別，先未習境，念則不生，故說於串習事，此中即令現起先所決定所緣之相。二、行相差別者，謂心不忘，即心明記其境，b361此中謂不忘所緣。言不忘者，非因他問，或自思察，僅能記憶師所教示所緣如此，是須令心安住所緣，相續明記，無少散動。能生散亂，其念便失，故於所緣，安住心已，須起是念：“已住所緣”。次不更起重新觀察，相續將護此心勢力，是修念心最切要處。三、作業差別者，謂從所緣心不餘散，如是調心令住所緣。如調象喻，譬如於一堅牢樹柱，以多堅索繫其狂象，次調象師令如教行，若行者善，若不行者，即以利鉤數數治罰而令調伏。如是心如未調之象，以正念索縛於前說所緣堅柱，若不住者，以正知鉤治罰調伏漸自在轉。如《中觀心論》云：「意象不正行，當以正念索，縛所緣堅柱，慧鉤漸調伏。」《修次中篇》亦云：「用念知索，於所緣樹，繫意狂象。」前論說正知如鉤，後論說如索，亦不相違。正能令心於所緣境相續住者是明記念。正知間接亦能令心安住所緣，謂由正知了知沉掉或將沉掉，依此能不隨沉掉轉，令住根本所緣事故。
此中三摩地者，謂心專住所緣，復須於所緣相續而住。這句話一說出來，已經講出來裡面有2個重點→1.專住，這是定裡面很重要的，你能夠知道你要緣什麼，也就是他後面講的正念。2.除了專住，以後你還要能夠持續，對於你的所緣你有辦法相續而住，這個相續而住就是前面講的安住，就是明顯、安住此2殊勝之一。其實這都是用不一樣的講法表達同樣的意思。所以第1個要你能夠專住、就是你能夠有正念、你能夠有明顯分，第2個要能夠安住，就是你要有辦法除了所緣境明顯外你還能夠住在所緣境上。要達到醬子一個狀況，有二種方便、二種方法：一、於你的根本所緣令心不散，根本所緣，其實裡面有一個含意，也就是說你今天要去習定的時候，學習定的時候，首先你一定要想好你要用什麼做所緣境，而不是自己要用哪一個所緣境都還沒有下決心，就算下決心了可是對那個所緣境也不是非常清楚，不是很了解到底那個所緣境是什麼樣子。比方，你今天決定要學習定，首先你決定用佛像做所緣境，當你用佛像做所緣境的時候，你一定要很了解你所謂佛像所緣境是一個什麼樣子的所緣境，這些你都搞清楚了的時候，你才具有所謂的根本所緣。所以，你一定要能夠專住在醬子一個上面，你很了解，你一上座你一正行的時候，你馬上知道你要緣什麼。二、於已散未散將散不散如實了知。你令心不散就是你能專住，若你沒有了專住或者是快要散了或者是你清楚自己心沒有散掉，你都非常清楚。這是很重要的2個方便。
初即正念，次是正知。這2個方便前面也跟同修報告過，1是正知、1是正念，一般強調正念，光有正念，其實正知跟正念是一定要合在一起的。就說你知道一個很正確的東西，你絕對沒有把它搞錯，這叫正念。可是當你一發生錯誤的時候，不管是累了、無心的發生了偏差，有可能把這個正念丟失了，基本上這都是暫時的，雖然醬子可是你有一個本領你馬上就知道，這個非常重要，假如你今天不會馬上就知道的時候，你等於沒有正念。為什麼呢？因為你保持那個正念當你一做錯你馬上知道那才叫做有正念，一般人所謂的有正念是他了解一個東西應該怎麼樣，可是當他這個東西丟掉的時候他幾個小時甚至幾天他都不知道他丟掉了，假如當你不知道你丟掉了，怎麼能夠算你有正念呢？！這個道理不只是用在定裡面，很多地方都是一樣的適用，比方，就我們常常知道什麼事情不應該做，可當我們去做的時候忘掉了這是不應該做的事，或者是知道這事不應該做可是阻擋自己不了，就說煩惱太熾盛了，你知道又有什麼用。所以，強調這個正知、正念不只是在定上，只是在定上面尤其重要，一定要隨時記住你在對所緣境的一個重要觀念就是→要有正念我要的是什麼所緣境，同時還要知道一丟掉了我馬上知道。
就在《莊嚴經論釋》，《莊嚴經論》就是彌勒菩薩5部大論中的《大乘莊嚴經論》，當然是無著菩薩所不停宣講的，《莊嚴經論釋》、《寶性論釋》則是世親菩薩所造，《莊嚴經論釋》這裡有一段話說：「念與正知是能安住，一、於所緣令心不散，二、心散已能正了知。」正念跟正知是能夠讓你安住在所緣上面的2個重要方法，這跟前面一樣的意思，於所緣令心不散，這剛剛講過了，心散已能正了知，這也是剛剛講過了。
《莊嚴經論釋》b360：漢譯《大乘莊嚴經論》中釋文部分。卷第十中「以念智二行成立繫縛方便。由正念故心於定中不離所緣，由正智故心離所緣覺已隨攝。」
這個智指的是正知，行就是行蘊，就是心所的意思，用正念跟正知這2種東西的作用讓你能夠把你的心繫縛在所緣境上，這是他2個方便。這所講內容跟課本是一致的。
宗大師常常是引完經論再解釋，另一種則是先解釋再引經論。這裡屬於後者，我前面醬子說是根據後面來的。
這就是宗大師再解釋了。若失正念忘緣而散，於此無間棄失所緣。假若你根本就沒有正念、失掉正念、忘掉正念，就說你在打坐你在緣所緣境，你用佛像做所緣境，這時候你在所緣境裡面你失掉了這個佛像，或者你在打坐中間你忘掉了你要緣的是佛像，你就散掉了，這就是忘緣而散。這裡強調是要於所緣令心不散，而這時你已經散掉了。這一散掉就是無間棄失所緣，你就馬上沒有所緣境了，你假如失掉正念、或者是你忘掉這個正念是什麼，這時你馬上就失掉所緣境了，也就是完全沒有正念了。那沒有所緣境那還能算是在學習定嗎？！當然不是。所以，故明記所緣，念為根本。也就是你要明記所緣醬子一個正念，那這正念是一個根本。也就是前面所講的根本所緣、也叫正念。
由此正念於所緣境住心之理，謂如前說，因為有這個正念能夠讓你在所緣境裡面心專住，在前面已經說過了，這時你就能夠明觀所緣。所以他強調你一定要有正念，你一定要知道你的所緣境是什麼，然後醬子你才有辦法做到第一步。
若能現起最下行相，令心堅持，令心策舉，即此而住，莫新思擇。這個行相本身意思代表是心裡面的所緣境，比方，你有一個第6意識，第6意識的所緣境一般會叫他行相，那第6意識的這個行相本身也是第6意識，也是一個心法，就說心本身他的所緣境本身也是心法，所以才有見分、相分、自證分醬子的觀念。因此，當你一講行相的時候基本上指的就是你第6意識的所緣境。這時候一般就講是你的所緣境、或是你心的一種注視的方法，就說你在行定的時候那你一定心本身要用醬子一個作法那你才等於是你在行持定。你心醬子產生的一個東西就叫做行相。醬講可能複雜了一些，你只要記住一講行相他就是心的所緣境。比方，你看一個色法，你看一個所謂的杯子，當你在看這個杯子的時候，杯子是一個色法，所以一般我們都認為自己直接就是在看這個杯子，其實不是，真正按照唯識的理論，你是你心裏面會產生一個杯子的行相，所以你看的是杯子的行相也是一個心法，所以，你並沒有辦法直接去跟外境產生一個聯繫的關係，因為色法跟心法是不一樣的東西，色法是透過心法，你一定是用心法跟心法才能產生一個連繫，這就是強調你現在這個行相，也就是說你的要入定的第6意識裡面你所緣的那個心法也就是你的所緣境，這個叫做行相。所謂6個識裡面其實不管你用哪一個識在緣的話，根據唯識的理論，你都是會緣這個行相，就是所謂我們的所緣境，你會緣醬子一個行相，這是一個心法，就是心緣心的意思。這裡用這個字簡單的講也就是產生所緣境，也就是你在心裏面能夠現起這個所緣境，所以他說，若能現起最下行相，最下不是最下等的意思，他的意思是說你至少生起了這個行相，也許不是非常清楚不是很圓滿的所緣境，可是至少他已經能夠算是所緣境、能夠達到這個標準。所以你假如能夠現起醬子的東西的時候，你才有辦法繼續，第1個就是要令心堅持，你這時候你才有所謂的所緣境，也是說你這時候才有辦法令心不散，因你假如連這個東西都沒有你心到底是要怎樣不散，你不散是因為你能夠盯住你的所緣境才叫做不散。所以，只要你能現起這個，先令心堅持，然後令心策舉，令心策舉，這意思稍微是有功用的，就說你會想辦法讓自己很專住的在緣這個所緣境，而不是一種無加行的方式。令心策舉，一般是有加行的意思、你有盡力去造作、想辦法要把這事情做成、或者一般講精進的意思。那麼即此而住，莫新思擇。在前面也有講過，就說，第1個你一定要能夠有所緣境，就是於你的根本所緣令心不散，你要能夠對根本所緣令心不散，你一定要清楚你是要對什麼東西令心不散，所以你一定要知道所緣境。可這個所緣境本身有品質的好壞，但是你只要到他能夠被接受說這個是一種所緣境的時候，這時你就趕快想辦法要讓自己能夠令心不散的來緣住他，來安住在這上面。這就是他講的意思，也就是這時你不要不滿足還要去把所緣境緣的更明顯、或是想讓所緣境品質更好，或者你不滿意就乾脆去換另外一個所緣境，這都不行。這在前面有講，這裡是重提的，只不過你一直讀下來，你會發覺他後面也有交代。我多講這個，因為這跟後面所講的東西，後面有另外一種強調的時候，我怕到時我們觀念沒有追上來，而把這觀念放在心裏面可能會有一個比較不正確的錯覺，或是沒有真正聽聞到正確的法。這個最下行相不是講馬馬虎虎就算了，絕對不是這個意思，他是叫你只要這個東西能夠接受、他算是醬子，那你趕快就用他做所緣境，先讓你得定以後慢慢能夠改。可是，這並不是代表你緣的任何一個所緣境的時候，你只要差不多雖然模模糊糊的，其實根本沒有資格成所緣境的時候，你就把他當作所緣境，這個也不行，這個後面有很清楚的講到。在這我只是提醒各位，到後面時，就說我們在讀這一段時一定要對這個他所強調的東西要有一個正確的了解，不是說馬馬虎虎只要稍微差不多就算了。不是這個意思。也要達到一定的標準。所以這個最下代表的意思是至少符合了這個標準，這時你就可以不要換了，盯住他。
現在他就回頭來正式解釋什麼叫做念。
他根據《集論》來做解釋，《集論》就是指無著的《大乘阿毗達摩集論》，上對法；世親的《俱舍論》，屬小乘，下對法。各位應該還記得出自《成唯識論》的51心所表中對念的定義→於曾習境令心明記不忘為性，定依為業。念是別境心所，這裡也是一樣的意思，是無著菩薩對念下的定義→「云何為念？於串習事，心不忘為相，不散為業。」到底念心所是什麼？就是於串習事，串習事就是你有經過聞跟思才叫做串習，任何人教你一個東西叫做聞，或者自己去讀這叫做聞；在之後你會思考他、然後你會不停地複習，這叫做串習。一般串習以後都是你熟悉的事情，讓你心不忘為相，不散為業。業是代表他的間接作用，這裡用為相、《成唯識論》用的是為性，代表他的直接作用，佛學讀多了，你就知道性跟相這2個字有時可以混在一起用，只是一般，性比較講的是本體、空性，相一般講的是世俗的角度、算是一種顯現，可是基本上他的本體還是一個空性。所以性、相這2個字有時候會混用的，可就算是混用你知道這字本身意義還是有點差別，因此混用你可以接受也知道他的意思。要正確解釋這個相的意思就是他的直接作用。
念他有2種功用→直接的功用就是讓你心不忘，間接的功用就是讓你心不散，至於不散跟不忘這2個會有什麼差別，現在不多講了，有興趣自己在思的時候去思惟一下，但重點這是對念心所下定義。在前面也有跟各位同修報告過，一講到定心所就知道他是別境的心所，別境有欲、勝解、念、定、慧5個心所，所以在定前面一定要有念，簡單講，你能夠記得住就是靠念這個心所，除了記得住以外還有另外一個觀念就是類似一種正念，就說佛菩薩的這些教言他教完了以後你假如記不住，那你哪裡有得到這些教言？！因此基本上你一定會有勝解，勝解完以後，你一定要不會忘掉他，這就叫做念。正念，你把他想清楚，當你講正念的意思，就說你讀到的東西、正確的東西，你沒有忘記他，你隨時都記住他，基本上這就叫正念。那我們在這裡是講定，講定的時候這一部分就應用到所緣境上面，所以你這個所緣境也一定是你聞思來的東西，你不會前面沒有一個串習、一個讀過熟悉之事，一個串習你聞到的事情，一定前面會有一個這個。為什麼？因為你所用的所緣境一定是經過醬一個過程來的，然後你現在對這個東西你能夠不忘，這個就是叫做念，就是我們這邊講的正念，也就是引用到我們在定的時候這就是我們的根本所緣。所以，根本所緣一定是你念心所裡面的東西，他絕對要符合這個條件，假如你記都記不住，你怎麼可能有辦法在閉著眼睛的時候把他當做所緣境？！不可能。這過程就是醬子。
所以我們由這個念本身，我們才有辦法由這個念最後變成定，也就是從念心所轉成定心所，這就叫做入定。基本上這是心所裡面的一個變化。還記得上節課在講那個總義、義共相的時候，他們之間的關係就是醬子，因為你一開始你一定是有一個義共相，最開始他不叫念心所，一定是義共相的狀態，也就是說你心裏面能夠取相，你取相完以後心裏面會有醬子的一個影像出來，不然你也不可能後面能夠把他變成念心所，所以這是一個過程，你應該是先有醬一個義共相，再由這義共相最後你把他變成念心所裡面的這個所緣境，也就是你的心裏面有念醬子的一個功用，這就叫心所，你可以有醬一個功用了，你的心本身是了別。基本上講心就是你的6個識，他的作用是了別，可是了別裡面，每一個心他本身心王他又有不一樣的功用，比方，以前我們解釋一個國王他下面好多大臣，每一個大臣都幫他做不一樣的事情，心所就是屬於醬子的一個意思，所以是行蘊，意思就是醬子，也就是說你這個第6意識現在有辦法把原來那個義共相變成是你的念心所發生作用、產生功用了，也就說本身是念心所發生作用了，以後也是念心所的所緣境，這是一樣的意思。醬子的時候醬子就叫做正念。這是我們在講定的時候，假如不是定的時候也是一樣的意思，你讀了很多東西，讀完以後假如你都忘了，那你是沒有正念。讀完以後你都忘了，那你要談什麼正念，讀完以後你沒有忘你記得這些東西，你知道心裏面還有醬子就代表你有念，那這個也叫做正念。所以我們一般用到正念都是講定，其實除了定以外也是有正念，別的地方一樣可以用。
《集論》b360：漢譯《大乘阿毗達磨集論》卷一中「何等為念？謂於串習事令心明記不忘為體，不散亂為業。」【達賴喇嘛備註】正念具有三種的差別：一是所緣境差別。所念是之前要知道的某個東西，如果之前完全沒有接觸，不瞭解，是沒有辦法來憶念的。而且，越熟悉，憶念就越清楚。二是行相差別。讓自己的心明顯去看到境，不忘念，也就是不轉移焦點，長時間把心擺在這個所緣境上，越長越好。三是作業差別者。正念的作用就是使我們的心不會散亂，不會轉移到其他所緣上。
《集論》即是無著菩薩所寫的《大乘阿毗達磨集論》其中針對念心所的解釋，串習事一定是你已經熟悉的事物，然後你不會忘掉他，這個體就是為性的意思，課本上叫為相，《成唯識論》用為性，所以你應該發覺為體、為性、為相的意思都是一樣的，可是這3個是否有完全一樣呢？那又不見得，但又可以通用。在這個地方他通用，你就了解他所講的是什麼，比較正確比較好的解釋這叫做他直接的功用。業，叫做他間接的功用。就1是主要1是次要，可是都會產生功用，1是不忘1是不散亂。
達賴喇嘛曾講過這個，我把他拿出來給大家做一個參考。當你講正念的時候有3種差別：
1所緣境上差別，意思其實跟課本上是一樣的。能夠作為你的正念一定是你已經非常熟悉的事物，所以簡單講，絕不能拿一個你不熟悉的東西做你的所緣境。那此處的正念也就是我們講的念心所，也就是我們講的定裡面要用的所緣境，一樣的意思不一樣的名相不一樣的角度而已。要決定一個所緣境裡面有很多條件，第1個你一定要知道那是什麼，第2不僅是知道那是什麼還要非常清楚知道那是什麼，這就包括你事先的串習，比方由書本讀來的，或是你思考來的，由聞思醬子不停的串習，然後你最後才有辦法讓他變成是正念，也就是你才有辦法在入定的時候很快很容易針對你的所緣境，也就是根本所緣。
2行相的差別，就是讓自己的心明顯的看到境不會忘，且持續而持久。
一個是以所緣境的角度來說，一個是以行相的角度來說，其實都是一件事。行相本身其實就是所緣境，只是不同的角度而已。
3作業差別，主要就是令心不散亂。
用這3種差別來解釋什麼叫做正念，讓你對正念很清楚。也就是第1個他絕對是你非常熟悉的，第2個你不只是熟悉你還不會忘掉的，第3個就是你不會散亂，你也不會被其他東西所吸引。醬子才叫做正念。
接著下來講這個念本身有3個差別：
一、所緣境之差別。假如你先未習境，念則不生，正念本身，我們講到所緣境是念的時候，那跟真正所緣境之間到底是有什麼差別？也就說你假如不是先所習境，那你不會生念，這剛剛已經講過，道理很容易懂得，所以要說於串習事就是這個意思，簡單講，你今天的正念、你今天的根本所緣、也就是你今天決定的所緣境，一定是你已經非常清楚的東西，那這個就叫做串習。也就是你念心所，也一定是你串習過的東西，要不然你怎麼可能會把他當作是你的根本所緣？此中即令現起先所決定所緣之相，這時候你就會讓他現起，因為這是在你的念裡面的東西你是已經非常清楚他了，所以這時你就會令他現起先所決定的所緣之相。簡單講，這就是慢慢讓你了解什麼叫做你的根本所緣，什麼東西叫做正念，他的目的就是為了讓你很熟悉他這個名相後面的含意。
二、行相差別者。b361謂心不忘，即心明記其境，第1個你一定是串習過你再決定用他做所緣境，第2個你一定是不會忘記這個東西，也就是你的心能夠明記其境，這就是此中謂不忘所緣。接著這裡更進一步解釋，所謂不忘者，不是因為他人問，或者是自己反省思察，僅能記憶師所教示所緣如此，而是須令心安住所緣，相續明記，無少散動。所以這個不忘所緣本身要合成這個定義的時候，一定是你心能夠安住在這上面，而且能夠相續明記，就是能夠持久，而且不會散動。不忘的意思並不是狹義的所講的別人問你、或者是你自己回想然後憶念上師所曾經教你的東西，他講的不是這一方面。他講的是當你在定裡面應用到這個正念的時候，他就必須是要能夠令心安住所緣，相續明記，無少散動。最重要是讓你體會這是所講的正念，也就是這個根本所緣。你能夠成就醬子的、決定這個根本所緣、讓他成為正念的時候，一定是在醬子的條件裡面。假如，你一有散動的話，這個正念便丟失了，就是所緣境就丟掉了。故於所緣，安住心已，須起是念：“已住所緣”。所以當你能夠安住在所緣境的時候，你一定會有下面醬子一個念頭→我已經安住在所緣上了。
你已經自己了知安住在這個所緣境上了，次不更起重新觀察，相續將護此心勢力，是修念心最切要處。這裡強調的一個東西，讀下去他還是會再講到這個，後面有一段專門講這個，也就說我們在定的時候，基本上叫做無分別影像所緣境事，也就是你那個所緣境基本上你是不會去作分別的，一般人就醬想了→假如我所緣境不能作分別，那我現在該不該去檢查我到底有沒有安住在這所緣境上面？為什麼你會有這想法？因為你只要想到檢查就是分別了，那這時候會不會跟所謂的無分別影像所緣境事相牴觸呢？後面跟這裡都很清楚，答案是告訴你不會。為什麼？你要先起是念，也就是第1個你已經知道你現在是安住在上面，這個你的行相差別，你現在知道你是安住在上面，你是要能夠知道你是安住在上面才叫做是安住在上面。既然你能夠知道你是安住在上面基本上這就算是一種分別了，可是這種分別是必須的，也就說你要先能夠知道你“已住所緣”，這時候，你確定了，就說你開始你進去所緣，你在這中間當中你一定要自己檢查一下：我確實已經安住在所緣了。所以這時候你不要怕你醬子就是離開了你的所緣境，不是。因為這是必要的。等到你這個能確定以後，你就不再重新觀察，然後相續將護此心勢力，此心勢力就是指這個心不忘，他現在主要是在解釋行相差別這一部分，這個是修念心最切要處。所以，第1個，你這所緣境你一定是非常清楚他是怎麼回事。第2個，你一定是能夠安住在上面，你自己也能夠確定你是安住在上面，醬子你就開始安住在上面。第3個，是他的作業差別，就是作用。
三、作業差別者。就是說你知道從所緣心不餘散，你這時候不會再散掉，如是調心令住所緣，也就是讓你能夠心不散開，讓你的心能夠安住在所緣，這是在你作用上有醬子一個差別。這裏就用印度的調象來比喻，在印度從野象開始就要馴服這些象，譬如有一個很堅牢的大樹柱，這時用很堅韌的繩索繫住這些狂象，狂象，就是還沒有調伏的象，再下來就是調象師教這象按照他的指令怎麼做，若是照作就沒事，若不照作，這時調象師就會以利鉤數數治罰而令狂象調伏。用了這個比喻之後，就說我們的心在還沒有入定之前就如一未調之象、就是一隻狂象，這時第1個動作就是要用正念索縛於前說所緣堅柱，為什麼要一個所緣呢？就比喻是一棵很堅固的大樹，我們的心就類似沒有調伏的狂象，第1個動作就是要用正念把我們的心綁在所緣上面。假如這時心無法住於所緣，就像這狂象不聽從調象師指令，這時他就用正知鉤治罰調伏漸自在轉，也就是把那個調象師的鐵鉤比喻作正知，漸就是逐步地、慢慢地，最後讓他能夠自在轉，就是完全按照應該做的去做，就是心被正知所調伏的意思。這是用比喻來說明，大樹相當於你的所緣境，繩索就是正念，你的心就是狂象，所以你要用正念把心綁在所緣境上，萬一不行時就用那隻鐵鉤就是正知來調伏。
再來宗大師就根據中觀自續派的祖師爺清辨論師的《中觀心論》中間有這麼一段話說：「意象不正行，當以正念索，縛所緣堅柱，慧鉤漸調伏。」意象就是指我們沒有調伏的心，意就是你要讓他入定他沒有入定的時候，這時候他是散動的，所以說意象不正行。這時你第1個就要用正念索，把他綁在所緣境上面，用慧鉤漸調伏。宗大師清楚告訴你我剛剛的所說比喻皆有所本，根據清辨論師的《中觀心論》來的，連任何一個比喻他都有教證的、非常清境的來源。
蓮花戒的《修次中篇》亦云：「用念知索，於所緣樹，繫意狂象。」念知索，就是正念正知的索。這2個的比喻都一樣，所緣境比喻作一棵大樹。前論說正知如鉤，後論正知說如索，這個不相違、沒有關係。醬子直接能讓心於所緣境相續住者這就是明記的正念，也就是你能夠把你的心讓他在所緣境上相續而住，就是把你的心綁在所緣境上，也就是可以把你的意象綁在大樹上面，當你能夠醬子這就叫做明記的正念。而正知間接亦能令心安住所緣，也就是直接能夠讓你把你的心綁在所緣境上的叫做正念，間接能夠讓你把你的心綁在所緣境上的叫做正知。這是什麼意思？謂由正知了知沉掉或將沉掉，依此能不隨沉掉轉，令住根本所緣事故。這已經講的很清楚了，跟前面的解釋是完全一致的，正念就是直接的把你的心綁在所緣境上，正知也是，可是他是間接的，為什麼是間接？意思是當你離開的時候，他馬上能夠制止讓你回來，了知沉掉或將沉掉，表示已經發生了或是還沒發生。已經發生了這功力已經是第2步了，高的那一步是將發生，還沒沉掉他就知道了，正知也有程度的差別。你若依此能不隨沉掉轉，你就不會沉沒也不會掉舉。醬就說得很清楚了。
又如世親菩薩亦說b361，念、知俱能令心住所緣故，又說依念生定及說記念如索，正於所緣相續繫心。故修念之法，即修能引三摩地之主因。念之行相為定知相，故修定者若無定知之相，唯憨然而住，心縱澄淨，然無明顯定知，有力之念定不得生，亦未能破微細之沉，故三摩地唯有過失。又全不住像等所緣，唯修無分別心者，亦須憶念住心教授：“令心於境，全不分別。”次則令心不流不散。令不流散，義同正念明記所緣，故仍未出修念之規。如彼修者，亦須修習具足定知有力之念。
這裡世親菩薩也提到了→正念跟正知都是能夠讓你心住所緣，簡單講，也就是靠正念跟正知能夠讓你入定。又用另外一個角度說，要有正念才能夠生定，因正念就好似一條繩索能夠把我們的心綁在所緣境上面，所以，能夠把我們的心綁在所緣境上面第1個要靠正念。因此修念之法，也就是修能引三摩地之主因。依念生定，剛前面提到這個念心所，其實這都是有順序的，一開始你一定要能夠駕馭你的念心所，最後你才有辦法讓定生起來，就是由念心所變成定心所，也就是由正念才能夠讓你入定，意思都一樣只是角度不同，你要有正念就是你要修能夠駕馭你的念心所的時候你才有辦法能讓你的定心所產生功用。定心所就是三摩地。而念之行相就叫做定知相，念的行相一定要定知相，什麼是定知相？就是你一定要非常熟悉你的所緣境，如果要用什麼所緣境你都不熟悉的話，你怎麼可能會有正念呢！如果見面應該會特別把義共相跟定知相之間這關係講清楚。先看一下講義……
英譯「定知相」b361：a solid sense of certainty about the object 確定認知應當生起何種所緣境影像。
定知相，為怕解釋錯誤特別引出英文版的解釋→確定認知應當生起何種所緣境影像。其實跟正念有異曲同工之妙。
正念一定要定知相，所以，故修定者若無定知之相，唯憨然而住，心縱澄淨，然無明顯定知，有力之念定不得生，亦未能破微細之沉，故三摩地唯有過失。現在看見他用了很長的篇幅讓我們了解正念的意思，前面也看到正念有3個差別，到這時候他又再強調一次，告訴我們一定要有念、知這2個，接下又再說一次正念是非常重要，有了正念你才有辦法引生三摩地之主因。也就說你要讓定心所發生作用，你一定要能夠掌握念心所。你在念心所上你能夠掌握就是你有正念。這念的行相就叫做定知相。其實這跟前面意思相通的，只不過是用另外一個名相再來解釋，定知相，當然第1個一定是要你串習很久非常熟悉的，第2個一定要你不會忘掉他的東西，第3個你不會散亂不容易被拉走，就說這是你現在專住的目標，他足夠吸引你讓你不會跑掉，這才能叫做定知相。
這就是在強調我們在無過規的時候，我們一定要有2個方法，一個是要有正念，一個是要有他相伴的正知，1是直接1是間接讓你能夠入定的方法。所以他才會說你假如無定知之相，無定知之相就是你沒有正念，你沒有正念就是你沒有根本所緣境，你沒有根本所緣境的時候，這時就算你坐下去心裏也很澄清，可是你絕對沒有，因為你沒有明顯的定知也就是你沒有明顯的根本所緣，也就是你沒有明顯的所緣境，這時候有力之念，就是你沒有明顯的定知也就是你沒有明顯的正念，也就是你沒有明顯的所緣境，也就是你沒有根本所緣，講的都是一樣意思，這時候你定不得生，絕對沒有辦法生。亦未能破微細之沉，這句話後面慢慢就會懂了，為什麼沒有正念就沒有辦法破沉？簡單講，因為沉的意思就是所緣境不明顯。你今天所緣境不明顯，你都沒有一個非常清楚的標準，你所緣境怎麼會明顯？！假如你沒有所謂的正念，你根本沒有非常清楚的所緣境，也就說你所緣境沒有一個標準，也就是說你根本不知道你要緣什麼。當你不知道你要緣什麼的時候，你所緣的東西一定是不清楚、不明顯的，這就是沉。所以你今天假如沒有很好的正念，就算你能入定，但是你絕對會有微細的沉。這念與沉邏輯關係非常明顯，相信大家都能懂了。這就是他為什麼一直強調你要有正念，你一定要能駕馭你的念心所，醬你才有辦法進入定心所。也就是說你若無法駕馭的時候，你這所緣境，說的不好聽你根本不知道你要緣什麼，你的目標都不清楚，你將來怎麼會有一個明顯的目標，你也不可能會盯的住醬子一個目標，所以跟沉會發生關係。這時候，你絕對修不到一個真正有品質的三摩地。
又全不住像等所緣，這裡又是用另外一個角度，不過這角度大家一定要記住，這裡是在講你在緣所謂沒有所緣的所緣。這以前也有說過，在定裡面這是不被鼓勵的，就說，不認為這是正確的方法，沒有所緣境的所緣這是不正確的所緣。這裡也沒有抹煞這個意思，可是他由另外一個角度來講，現在提這個是大家要很小心的駕馭這2個觀念→第1個觀念，沒有所緣境的所緣這是不正確的，這裡的意思是假如你去緣沒有所緣的所緣，其實那個沒有所緣的所緣就是你的所緣，換句話講，意思就是你還是有所緣境，不可能沒有所緣境。但是在醬子的意思裡面，是不是有說你可以用醬子沒有所緣的所緣來當所緣來入定呢？前面所教的記得是很清楚的講不應該醬子做，這裡提到這點時也沒有說可以醬子做，可是我的感覺他反而是強調就算你是要醬子做你還是有所緣，這是他要強調的，也就說你不可能沒有所緣，也就說你不可能能夠沒有正念，也就說你不可能沒有先駕馭你的念心所，這是不可能的，因為你醬子是做不到的。把這了解以後再看他的意思。
他說全不住像等所緣，這就是剛剛講的那種沒有所緣的所緣，唯修無分別心者，這裏面強調要修所謂止的所緣境，可是我們都知道修止的所緣境並不是這個意思，止跟觀不是由所緣境來決定的，這點不多講了，只是大家一定要記住這是一個原則。因為，止跟觀是可以共用一個所緣境的，用這個所緣境可以修止，用這個所緣境也可以修觀。所以，止跟觀不是由所緣境來決定的，止跟觀是由你修的方法來決定的，跟所緣境無關。這裏面所講的意思是→假如你是修無分別心，就是把這一個所謂的類似於所謂空性的這個止，或者是這個止的所緣，就是真正跟止有關的所緣，其實按照以前所讀的這已經不是真正正確的做法了，那這裡他為什麼要提呢？我想可能讀到後面我們也會了解，可至少現階段裡面我們不要亂掉，他並沒有說假如按照根本的至少我們初學的絕對不要去走這條路。可不要去走這條路這是我能確定的。這裡他真正要強調的是告訴你沒有那個不是所緣的所緣境，沒有。前面有一個地方也說過，這裡再說一次，就算你是醬子你也要憶念住心教授，什麼叫做憶念住心教授？你也要有正念的意思，你一定要有。你要不停的回憶醬子的所緣境是什麼樣子，這就是住心教授，你要根據這，就像前面講我們決定我們的正念一定要靠聞思以後再不停的串習，然後再決定，你決定哪一個所緣境以後你要對這個所緣境做聞思的串習，最後他才能夠變成你的正念，這個也是一樣的意思，因此你一定要有這個過程。
這個過程基本上一個原則就是：“令心於境，全不分別。”也就說你根本就是要緣那個沒有所緣，我不要有所緣，這是你心裏的目標，也是你所希望的心裏面的對境是沒有所緣。那你一定要先醬子想，第2步，你才會令心不流不散。這不流不散，意思就是讓你的心能夠記住、盯住這個，也讓你的心不會跑到一個有所緣境的上面去。令不流散，意思就等同什麼？因他這講你要記住，所以令不流散意思就是等於你要正念明記所緣。因為你要令心於境全不分別的醬子一個目標，你要讓他不流散，這就相當於在心裏面有一個正念，你要明記這個所緣。所以呢，你根本就沒有離開修念之規。因為，我們這一科科判所謂的立無過規，立無過規，最清楚就是要讓他達到明顯、安住這2種殊勝，要達到這目標有2個方法，一是有正念二是有正知。講到這裡他就說你還是沒有離開修念之規，2個無過規1是正念1是正知，你還是得修、你還是要有正念。如彼修者，亦須修習具足定知有力之念，你要修這個也是一樣，跟前面講的一樣，要能修成一個具足定知有力之念，定知就是定知相，定知相，也就是剛剛前面強調的3個差異→所緣境、行相、作業，用定知相把這3個串起來，也就是說你的正念一定要有定知相，具足定知有力之念，一樣的意思。
這一段最重要讓我們要記住的是2個觀念→1有正確圓滿的正念，用這個東西來修定。2是同時有一個跟這個正念配合起來完美無缺的正知。這2個加起來你都有的話，基本上這就是所謂的無過。這是一個標準，就是修定裡面須要具備的2個方法。
剛剛講你一定要有無過的標準，接下來就是講有過的部份，你有哪一部分不對，你一定要把它去除掉。
破有過規 b362
第二破有過規。有此邪執是所應破，謂「若如前說策舉其心無分別性，雖無少許沉沒之過，掉舉增上，現見不能相續久住。若低其舉、緩其策，現見住心速能生起。遂謂“此方便是大教授”，發大音聲，唱言“善緩即是善修。”」此是未辨沉、修二法差別之論，以無過定，須具前說二種差別，非唯令心無分別住一分而足。若謂於境令心昏昧可名為沉，今無彼暗內心澄淨，故三摩地全無過失。此乃未辨昏沉二法差別之言，下當廣說。故若太策舉，雖能明了，由掉增上住分難生；若太緩慢，雖有住分，由沉增上又不明了。其不墮入太急太緩，緩急適中界限難得，故極難生俱離沉掉妙三摩地。
我們在讀這些東西時，一定要注意到他好像有時候會有前後矛盾，其實那不是前後矛盾，所以當你碰到這個時候一定要特別細心，把這個釐清楚以後才能得到比較正確的觀念。有的地方所講的東西其實沒有前後矛盾，因為我們沒有真正實際的經驗，所以比較沒有辦法完全用文字去掌握他想要告訴我們的。可是只要我們心靜下來很冷靜的把他做一個分析跟分辨，我們還是有辦法掌握救他們彼此之間用言語比較沒有辦法表達的，而並不是說前後有講不一樣的東西，他絕對不會的。
第二個叫破有過規。那麼假如有醬子不正確的看法、邪執那就應該破掉，什麼樣的不正確看法呢？就是下面這整段→「若如前說策舉其心無分別性，雖無少許沉沒之過，掉舉增上，現見不能相續久住。若低其舉、緩其策，現見住心速能生起。遂謂“此方便是大教授”，發大音聲，唱言“善緩即是善修。”」這一段文。
不正確的看法就是→若如前說策舉其心無分別性，就好像前面講，你要策舉這個心讓他無分別性的時候，雖無少許沉沒之過，你讓你能夠策舉你這個無分別性，這時你就不會有沉沒之過，但是你因為掉舉增上，現見不能相續久住。這話的意思是說，你經常會想辦法讓你這個無分別心、這個無分別性，就是你緣這個所緣境、也就是你在止的狀態，你要策舉你在止的狀態，就是你能夠讓你的所緣境比較明顯、且能夠住在這個所緣境上面，可這時你是一種策舉，就是你非常的有功用有加行刻意的醬一種方式，讓你維持在這個所緣境上面。這個所謂其心無分別性就是指止的意思，策舉你的止的醬子一個性能，當你用策舉醬子方式來做，你可以比較沒有沉沒，因沉沒的意思是所緣境不明顯的意思，你醬子做當然不會沉沒，因為你策舉了以後他不沉沒。可這一反過來你變成讓你的掉舉增上，因為你是策舉其心無分別性，這時候，換回來就叫掉舉增上，這增上的意思就是說由於你掉舉的關係、你掉舉的這個原因，這講的指的是一個原因、增上緣的意思。由掉舉作為增上緣。馬上你就發現→因為你是掉舉了，所以你就不能相續久住。意思是，你用心去讓你住在這無分別性上面、就是止的這個所緣境上，這時候你可能就沒有沉沒之過。可是因為你醬子你就掉舉增上，你就變成是有掉舉這一部分的副作用了，一掉舉你就沒有辦法住在所緣上，這是一樣的，沉沒是沒有所緣、掉舉是沒有辦法住所緣境上面。所以這時後就沒有辦法住在所緣境上面。若低其舉、緩其策，這個是跟策舉相對的，因為你策舉醬做就是等於掉舉，所以要你低其舉、緩其策，這時你就會發覺你若不醬子去策舉他的時候，你就比較能夠持續久住，也就說你就能夠看到你的住心速能生起，就是代表你能夠持續久住。
現再講一遍讓讓大家很清楚他的意思。
就說你經常會因為你想要讓你的所緣境明顯，也就是沒有沉沒，所以你就策舉你這個止的醬樣子的一個、就策舉其心無分別性，也就是你策舉他比較明顯。可是因為你策舉醬做就變成掉舉，掉舉以後，你一掉舉你反而沒有辦法久住在所緣境上，因掉舉就是離開所緣境。你雖然讓所緣境明顯，避開了沉沒，可是因為你掉舉了，卻讓你沒有辦法住在所緣境。所以，假如你反過來，不要去舉、不要去策，這時候你就會發現你反而能夠住在所緣境上。他的意思是醬。
那因為醬子你就認為→“此方便是大教授”，用這個“低其舉、緩其策”這是一個非常好的方法，這是一個非常完美教你入定的方法。然後就很得意的對大家宣說：“善緩即是善修。”什麼叫善緩？就是你要懂得讓他緩下來。善緩，用白話講就是放鬆的意思，不要加行的意思，不要有功用加行的意思。策舉是有加行、有功用去做的意思，這時候你不醬做你就是放鬆，就是精進的反面，這叫做善緩。他說：你知道怎麼樣緩其策低其舉，醬子才是真正正確的修法。
接下來宗大師就告訴我們這說法是鬼話連篇，這是大邪執。
宗大師說這個是他根本就沒有辦法分辨什麼叫做沉、什麼叫做修，這二個東西他都沒有分辨清楚。沉，我們知道，沉的意思就是所緣境不明顯，這個跟一片混亂想睡覺的意思不是完全一樣，這個是代表可能你很清醒，可是你沒有很明顯的所緣境，這叫沉。修，你現在在修止，修本身就是你真正能夠生起修止的功德，這叫做修。所以沉跟修，這2個東西是不一樣的，講這些話的人他第1個就分不清什麼叫做沉沒、什麼叫做修止，他沒有辦法分辨這2個。那麼，以無過定，假如這是一個沒有過的定的話，他一定要具前說二種差別，前面已經很清楚講過要有明、住這2個殊勝，要明顯及安住，有這2個東西才叫無過的定；並不是令心無分別住一分而足，並不是讓他能夠安住就代表已經是入了定了、已經是修了定了，不是醬子。
這裏面你回頭看，沉本身他是能夠安住，沉不是說他不能夠安住，可是沉本身是不會有明顯的所緣，沉就是所緣境不明顯，他沉以後，會不會不住？不見得。他可以住在沉裡面，但是住在沉裡面是不是解決了？沒有。因為，定本身除了要能安住以外還要明顯。所以，這裡面你就會發現他現在講的時候跟前面講的，你稍微一不留意你忘掉前面的話，你就沒有發現這地方要很警覺的把他讀清楚。前面講的你只要所緣境差不多，你趕快就進去就盯著這所緣境就讓你得到止，以後再慢慢改善讓這個所緣境明顯。後來又說到你只要有最下行相，意思就倒過來了跟前面是不一樣了。因此我們一定要記住，他所謂講你差不多就可以了，不要再求更進一步，那個差不多是達到了明跟住這個標準，也就是他有達到明顯的最低標準，假如完全不明顯那樣你就把它拿來當做所緣境來緣的話，那你是錯了，不只是錯還是大錯。我們一定要把它分清楚。所以他說這時候不是讓你令心無分別住一分，不能醬子。因此他會告訴你講這種話的人是連沉、修都沒有搞清楚，意思是說他不知道沉是什麼一回事，也就代表他不曉得真正修止的時候要能夠有明有住。如今他只是講說能夠住，可是他這個能夠住並沒有離開沉，意思就是並沒有真正懂這個道理。到這，相信同修已經都聽懂了，他真正要強調的東西是這個是錯的，錯在以為只要能夠住本身就是一個入定的修法了，這不是，除了住以外還要明，現在又回來強調要這個明顯分了。
又說，若謂於境令心昏昧可名為沉，你假如以為這個是錯誤的不正確的，於境令心昏昧可名為沉，這時你所緣境不明這時叫沉沒，可這時你心並沒有昏昧，意思是你本來以為沉沒是昏睡，你把沉沒跟昏昧畫上等號，他說不是，沉沒不代表昏昧，昏昧是你已經快睡著了，你根本不清醒了。那你今天雖然沒有彼暗、沒有不清醒，而且你內心是澄淨的，故你就認為這時候你三摩地全無過失，你認為你這是一個沒有過失的三摩地。這意思是什麼？就說你根本誤解了沉沒的意思，沉沒並不是代表你有昏昧，沉沒所代表的真正強調的是你的所緣境不明顯的意思。假如你是醬子一個不正確的看法，你把沉沒就是當作昏昧，這就是表示此乃未辨昏沉二法差別之言，你根本沒有辦法分辨什麼叫做沉沒、什麼叫做昏昧。對於昏昧跟沉沒你是沒有辦法分辨的。下面當廣說讓你了解這2個之間的差異。故你若太策舉就是有功用的加行或是太精進的時候，雖然能讓你的所緣境明了，也就是能夠讓你明，但是卻由於你的掉增上、因為掉舉了，由你掉舉的原因就是住分難生，這就變成你沒有辦法住了。也就說你不能夠有住無明，換過來講，你也不能有明無住，明跟住，這2個失掉哪一個都不可以。那你若太緩慢放鬆下來，這時你可能比較能夠有住分，沉增上，可是這不是代表昏昧，只是你所緣境不明顯，但這時又因你沉增上你所緣境又不明顯了。所以，不墮入太急太緩，緩急適中界限難得，這就告訴你剛剛醬講的人他是不懂明跟住這2個都要，當這2個都要的時候，就變成是你也不能夠太緩也不能夠太策舉，要2邊恰到好處，什麼樣的情況是恰到好處？緩，讓你能住但沒有明，那反過來，有明不能住也不行，重點就是你不能夠太策舉也不能夠太緩，不能夠太緊張也不能夠太放鬆。其實，別處也講過，說坐禪就像拉弓弦，既不能太緊也不能太鬆，這部分很重要就要靠自己去體會了。沒有實際經驗的人很難了解，可有實際經驗的人就知道這是極難生俱離沉掉妙三摩地。你怎麼去掌握這個是很重要的一件事，讓你能夠又明又住，那絕對不是靠你用策舉或是用緩的方式，不是醬子。
今天這段沒有時間講完了，但你看最後一句→若可太緩，則無難故。這是一個邪見，他現在就是告訴你叫你要放鬆，假如這個說法是正確的話，那要入定太容易了。這就是他最後的結論。其實難就難在這裡，因為，你極難生俱離沉掉妙三摩地。要同時能夠沒有沉又沒有掉醬子的三摩地，你要能夠調整他到醬子中間，這就像你拉著弓弦不能過緊過鬆意思是完全一樣。
今天就說到這，下次從大德月開始。
我們既然要讀就要記住，這就是正念，如果記不住，那是白讀了。不是要你背，可是一定要用心去思惟，以後等你真正要去入定，這些都能夠浮念、都能夠生起來，這才讓我們時間沒有白費。很多人說起佛學是2桶水倒過來倒過去，其實是他不懂才會醬說，這是很大的不敬、很大的誤解。其實真正的事情是醬子，他不是你可以用幾句話就把所有事情都交代清楚了，所以有時候他是強調這一面，那在另外一個角度他又得強調另一面，那我們就要知道這2個都是重要的，且都要能夠掌握。也就類似於今天這邊所講的，你要能夠不偏不倚2邊都恰到好處，不沉又不掉。
20180821-P362L04-P365L08-奢摩他-0158
我們已經講到於所緣如何安住中的破有過規這一部分，在這前面已經有加行了，你也知道你的所緣境了，這時候你要怎麼樣能夠安住在所緣境上面，這就提到很多重要原則，第1個就是立無過規，基本上於所緣境就是一定要有明顯分、安住分這2個殊勝，意思是你的所緣境看的很清楚，清楚以後你還能夠持續專住在這所緣境上。但又有人提到還要有澄淨分，又有人加上樂分，宗大師很清楚的駁斥說澄淨分可以包括在明顯分裡面，因為你要明顯你一定要澄淨，澄淨基本上是你不會昏昏沉沉的你非常清醒，可是你清醒跟你所緣境能夠明顯並不是同一件事，只是你要能夠很清楚的觀到所緣境基本上你一定很清醒，要不然你是沒辦法觀的。所以，澄淨分可以包括在明顯分裡面就不需要多提了。另外的樂分，這點比較重要因他涉及到觀念的問題，樂分包括身跟心的快樂，宗大師說這不包括在內。那有人會說定裡面要有輕安，輕安本身不就是樂嗎？因此這點要說清楚，輕安，是一件事，在你沒得定之前是不會有輕安的，可是他不是依這個做解釋，他解釋是說，你能夠產生身體、或是心裡面的快樂是在你得到根本定的時候，也就是指初禪、離生喜樂地，你離開欲界你會產生喜跟樂，喜跟樂，就是身跟心的一種樂，那這跟輕安不是同樣一件事。輕安，是11個善心所之1，是善法裡面一個心所，他是你入定你得到定的時候，簡單講，你得到未到地定的時候你就會得到輕安，輕安本身是善心所，跟你離開欲界也有關係，可你真正進入根本定的時候跟這個輕安，因我不是真正有醬子一個體驗，可是從教法裡面你可以看出來，他強調的是會在根本定的時候產生一個所謂的喜樂，這個東西意思是說你在三摩地的時候。你在學入定，因這裡談的是你安住在善所緣，這個當中的重點是這時你並沒有這個。當然我也可以講說是因我要等到我真正入了定我才會有輕安，不過這裡的解釋不是注重在輕安，是注重在初靜慮本身也就是在說根本定本身可以得到一個所謂的身樂跟心樂，而且特別講這個樂並不是未到地定相應的東西，所以，跟輕安講的不是一件事。我們雖然沒有直接的經驗，但他所講的東西還是要把他搞清楚。
接著還有強調這個明顯分，因為在很多很重要的經典裡面，比方說在b360《莊嚴經論》裡有說：「靜慮除無色。」意思是大多數的菩薩他們都會捨棄無色定，他們基本上是修色界定，依色界定來引發功德，盡量不用無色定，雖然有少數有自在的可以，基本上菩薩是用色界定不會用無色界定，理由就是色界定本身比較能夠得到明顯分。因為，明顯分在無色界定裡面不容易產生。
這些都弄清楚了，回頭你就能感覺到明顯分就等於是正念，在定裡面2個很重要的東西1是正念、1是正知，明顯分就會跟正念產生絕對的相關，因你假如沒有正念你怎麼可能產生明顯分？你要有安住分就一定跟正知有關係，正知本身意思就是你只要離開了所緣境你馬上知道，你產生昏沉掉舉你馬上知道，你就會及時阻止改善，醬子你才有辦法持久。所以所謂的明顯分、安住分這2個殊勝其實也連結到了所謂的正念跟正知，像b360世親菩薩的《莊嚴經論釋》中就說：「念與正知是能安住，一、於所緣令心不散，二、心散已能正了知。」正念跟正知是安住所緣的2個法，1是所緣心不散、1是心散能了知，這2個就是正念跟正知，跟前面無過規的明顯分、安住分有很明顯的關係。
接下就由明顯分開始轉過來花了很長一個篇幅來討論正念，念的定義或是說念的法相，在b360採用無著的《集論》的：「云何為念？於串習事，心不忘為相，不散為業。」你一個串習的境你已經很清楚的東西，在《成唯識論》的51心所表中對念的定義→於曾習境令心明記不忘為性，定依為業。《成唯識論》他用性不用相這個字，在翻譯時這叫做他的直接作用是心不忘所緣境，間接作用是能緣心不散。後面就根據這個做深入的解釋。
他採用了3個東西來做解釋：第1個串習事，第2個不忘為相，第3個不散為業。在這解釋裡面你就可以看到，你所緣的東西一定是你已經決定了，不會說是臨時來的，你一定是決定完經過不停的串習，你才有辦法產生這個念心所，不然你不可能有的。第1個就是在觀念上就可以看出來他就是強調→站在定的角度來說先從念才會入定，在念的角度就是指念的所緣境就是你將來定的所緣境，那這個念的所緣境一定是你已經決定了的東西，而且你經過不停的串習，由這定義，你就可以了解這是一個重點。第2個重點是強調→在行相上面，不忘為相。要稍微解釋一下行相，其實從經部就已經開始醬的說法，也就是說我們真正心裡面所緣的所緣境基本上也是心法，以大乘來說也絕對不要想到說你的心跟外境是2件事，這是一個根本，除非你是小乘的觀念。假如進入大乘的時候的心跟外境是1件事，所以當他用行相這名相來表示的時候，一般就是說這個所緣境是心的行相，也就是能緣也是心、被緣的東西也是心，但是當你要表現他是被緣的時候你就會用行相這2個字來代表。所以大家對行相這個名詞一定要清楚。這裡意思就是，你這個行相本身是能夠不忘，可他後面花了很大時間來講，你這個不忘並不是好像別人問你、或是你自己思察、或是你想老師教你的你有沒有記住，不是這個意思，是強調在你這個行相、你這個能緣心所緣的這個所緣行相本身是無少散動，你心能夠安住在他上面，他是一個所緣境。現在你先要了解這個行相是以所緣境的角度來講，也就是說你是能夠安住在這個所緣境上面。所以，並不是討論你有沒有忘掉或是你記得多少，不是這個意思。這點很重要，為什麼？因為這個東西是由正念才進去正定，所以一開始沒有定的時候，我們一定是要從這個念進去的。因此我們對念所有的法相都要很清楚。第3個重點是不散為業，就變成是從能緣心的角度來講。所以大家一定要了解這整個定義裡面一共分成3段，1個是這個所緣境的性質一定是你已經決定了，你已經串習非常久你已經非常清楚了；2是由所緣境的角度，他是你心可以安住在上面；3是從能緣的角度來講就變成是你的心不會散掉。1個是你可以安住在所緣境上、1個是你的能緣心不會散掉，或著用另外的角度來看，1個強調的是相、1個強調的是用，一般都說性、相、用，不過在佛學上性跟相可以通用，因為性一般指的是空性、指的是本體的東西，假如談真正的性是空性才對，但我們有時候會把性跟相通用，那相就是代表你顯出來的這個顯現，到了用就是這個顯現本身他有什麼作用、什麼功用。
我所以要再複習一遍，因為這是蠻重要的，那我們也可以藉這機會把這深深記住，單單是《集論》的一個法相或是你用《成唯識論》的也可以，他裡面所代表的含意是這麼多！這個含意不能忘掉！
接著b361又用另外一個很好的比喻，這比喻是說一個象要調伏他的時候，第1個把是用繩索把它綁在大樹上，基本上這個象就是比喻我們的心，繩索就是正念，大樹就是比喻所緣境。所以你要用正念把你的心綁在所緣境上面，這是第1個。第2個，馴象的人手上一定會拿一個象鈎，聽話就沒事不聽話就會用這個象鈎去懲治象，這象鈎就相當於正知。這個比喻出自於清辨論師的《中觀心論》中間有這麼一段話說：「意象不正行，當以正念索，縛所緣堅柱，慧鉤漸調伏。」
再來強調了一個名相叫b361“定知相”，其實這是已經再回頭了，因我們剛剛已經知道這個念很重要，可是念的行相本身一定是一個定知相。這個定知相他要強調的是什麼？就說你已經是決定了的東西，絕對不是你坐上去臨時才去想哪一個是所緣境，他說不是醬子，你一定已經早早決定了用哪一個所緣境，而且你不停的串習，每天都在想這個所緣境。所以等到你上座的時候你要緣什麼東西你是清清楚楚，那個叫做定知相。這也就像剛剛講的那個定義，第1就強調這是一個串習境，串習境的意思你要把它弄清楚。這就很清楚的告訴我們你要學習定的話，首先就是你要把所緣境決定並搞的清清楚楚的。
最後b362這段話他只是強調雖然我們並不太認同修定的時候有那種修無相的，就是說沒有分別心的那種修法，也就類似沒有所緣境的，但是現在不談這是對或錯，宗大師在這強調的是即使你要修的是無分別心，沒有所緣境的境也是境。簡單的說，就是告訴我們沒有那個沒有所緣境的定，就算你要修那個沒有所緣境的定，這個沒有所緣境本身就是一個所緣境。他最重要是這意思。
所以，你要立這個無過規，最重要就是正念、正知這2個，1是讓你能夠有明顯分、1是讓你能夠有安住分，由這裏面又引生了一大堆我們必須要記得的內容，再複習一次是不會浪費時間的。
英譯「定知相」b361：a solid sense of certainty about the object 你非常確定認知應當生起何種所緣境影像。
也就是他就是你的串習境，正念的時候一定要有定知相。
再接下來就是講到b362的破有過規，我們是讀到這裡。
什麼叫做有過？基本上就是一種邪見、不正確的看法，所以他第1個就告訴我們哪一種事情是不正確的看法，所以他強調說有此邪執是所應破，這就是破有過規了，不能醬子講，這是錯誤的。
什麼樣的邪執呢？最簡單的一個觀念就是，我們一開始因為要使這個境明顯，所以我們一定會策舉，策舉就是你有功用你想盡辦法要去緣這個所緣境。他說，一碰到這種情況的時候，你因為你的掉舉增上，這增上是代表原因，因你一策舉的時候就會有掉舉，什麼叫做掉舉？就是你比較興奮，你比較容易離開所緣境，就是去想到別的，這就是掉舉。結果，你想要策舉，你很努力的想要去緣這個所緣境，反而讓你掉舉，那因為掉舉，你就沒辦法久住在定裡面。這意思是說你策舉自己，這時你可能是讓你沒有沉沒，沒有沉沒就是所緣境比較明顯的意思，因為你有用力用心；但又因為你醬做造成你掉舉，因為你掉舉以後變成你就離開了所緣，離開所緣是學定的時候很糟糕的一個結果，離開所緣境基本上就是你連正念都沒有了。因此他們才說：你若低其舉、緩其策，意思就是你放鬆，不要想辦法用力來緣這個所緣境。那因為你放鬆的時候你就不容易掉舉，不容易掉舉的時候，住心易生起你就能安住在上面。因為醬一個理由，就自以為是的認為這是一個很重要的學定的方法，簡單講就是“善緩即是善修”。意思就說你放輕鬆，不需要用力去緣你的所緣境，醬就是最好的一個修法。宗大師很明顯的把這當作是有過、是邪見、是一個不正確的觀念，他說你醬子做是未辨沉、修二法差別之論，你把沉跟修分不清，因為，假如有沉沒，1個是昏、1個是沉，先說，昏完以後一定會沉，可是沒有昏不表示你不會沉，這是什麼意思呢？因為沉本身，當你所緣境不明顯的時候就叫做沉，這是很重要的一個觀念，你昏當然你所緣境不會明顯，可是你沉以後雖然你沒有昏，你並沒有昏睡，可是因為你沒有辦法很清楚的去緣你的所緣境，你的所緣境不明顯的時候這就叫做沉，沉是定裡面一個很大的定障，在這句話的意思是→說這些話的人根本不了解沉跟修2個東西的差別。意思是說有沉雖然你不昏，就是你所緣境不明顯，這根本不能叫做是修。意思是你根本不懂什麼叫做真正的修，能夠產生修的功德絕對不能夠有沉。
沒有過錯的定，一定要具備前面所說的二種差別→明、住，這告訴我們你要真正能夠得到修的功德，你一定要有明又有住。你現在因為你放輕鬆了，你可能可以住，可是你雖然住但是你不明，也就是你有安住分沒有明顯分，這也不叫做修。那你雖然沒有昏，可是並不代表你不會有沉，那能夠不沉的話一定是所緣境明顯，一定是有正念。這裡面還犯一個缺點就是把昏跟沉這2個東西沒有搞清楚，定裡面不是說沒有昏就對了，沒有昏還要能夠沒有沉才叫做對。反過來講就是你在定裡面一定要有明、也一定要有住，這就是剛剛講立有過規裡面2個很重要的殊勝，1是明顯分、1是安住分。那現在說放輕鬆就可以是入定的一個正確的方法，那他現在告訴你這是不正確的。也就是說你丟掉了你的明顯分並不是修。當然，你放輕鬆你所緣境很清楚，那這是最好，可是你說你放輕鬆了你能夠不掉舉，可你所緣境就變成不明顯了，醬子不對的。
最後這句話，他說你今天定裡面把沉掉都離開了，叫做俱離沉掉，你太用力你就會變掉舉離開了所緣境，你太放鬆你就會變沉變成所緣境不明顯，所以你一定要也沒有掉舉也沒有沉沒，這才能真正得到好的品質的定。這就是很難的部分，像我們以前講過這就像琴弦，不鬆不緊，只有自己多去練習抓到那個感覺，讓沉掉俱無。所謂難就是一個重點，我們要知道找到這個重點，而不是像前面亂說的放鬆就能夠住，雖然住沒有明分一樣是沒有用。
大德月云b362：「若精勤修生掉舉，若捨精勤復退沒，此界等轉極難得，我心擾亂云何修？」精勤修者，謂大策舉，策則生掉。若捨策勵太緩慢者，心住其內，復起退沒。義謂俱離沉掉平等安住，心於此界平等而轉實屬難得。佛靜釋云：「言精勤者，謂於善品發起勇悍，策勵而轉。」又云：「由見掉過捨其精勤，棄其功用心於內沉。」b363《悔讚》又云：「若勵力轉起掉舉，若勵緩息生退沒，修此中道亦難得，我心擾亂云何修？」其釋中云：「若起功用勵力運轉，便生掉散摧壞其心，從功用中心不得住。若如是行即是過失。為遮此故，緩息勵力運轉之心，棄捨功用，則由忘所緣等之過失，令心退沒。」故說遠離沉掉二邊，修此中界，平等運轉妙三摩地極屬難得，若可太緩，則無難故。
這裏就跟剛剛複習的意思很接近，大德月就是月觀論師，他引佛靜所著的《悔讚》裡面的話，他說如果精勤修生掉舉，精勤修就是太緊，但是如果你捨掉精勤就變成太鬆，太緊變成掉舉，太鬆變成沉沒，所以，此界等轉極難得，要讓這個中線做到2邊都均衡的意思，要做到既不鬆又不緊不是容易事，我心擾亂云何修？意思就是這是修行中的一個難題。接著宗大師解釋這句話，精勤修的意思，就是大策舉也就是說很精進、非常加行非常有功用的，因為你策舉則會產生掉舉。簡單講，你非常用力用功，你反而會離開了所緣境，就是因為你興奮的關係。反過來，如果你捨掉策勵就變成太緩慢、太鬆了，這時候你就會產生沉沒，剛剛講過沉沒本身就是所緣境不明顯。掉舉以後是離開了所緣境，沉沒以後是所緣境不明顯，這是2個的差別。所以他的意思是說你同時離開了沉沒跟掉舉然後又能夠平等均衡的安住，醬子將心調到於此界平等就是不鬆也不緊，沉掉2個都沒有，這樣子實屬難得。雖然不容易，但這是真正要達到的目標。所以佛靜就有加以解釋：「言精勤者，謂於善品發起勇悍，策勵而轉。」這一般就叫做精進、也就是非常的用功用心。同時又說：「由見掉過捨其精勤，棄其功用心於內沉。」這是講同樣的意思，就跟剛剛講的一樣，你因為看見了掉舉你馬上就捨掉精進，這時候你就變成無功用了，比較鬆了，這個問題反而會讓你心沉沒，也就是所緣境變不明顯了。因此在b363《悔讚》裡面又云：「若勵力轉起掉舉，若勵緩息生退沒，這講的都是同樣的事情，修此中道亦難得，中道就是2邊均衡、不緊不鬆、離開掉也離開沉，這是不容易做到的，所以，我心擾亂云何修？這就是我們困難的地方，也就是我們要努力的地方。」在他的解釋當中說：「若起功用勵力運轉，便生掉散摧壞其心，從功用中心不得住。這就是你離開了所緣境的意思，因為你太緊，你醬子行即是過失。反過來，為了要改變這個，緩息勵力運轉之心，棄捨功用，這時就變成放鬆下來了，則由忘所緣等之過失，令心退沒。這時就產生另外一個所緣境不明顯的過失。」前面掉舉是說你離開所緣境你去緣別的東西了，後面的沉沒是說你雖然沒有離開所緣境，可是你所緣境不明顯，你好像是住在裡面，但是你住在一個你並不清楚的所緣境上面。所以，要遠離沉掉二邊，修此中界，然後平等運轉妙三摩地極屬難得，這也就是剛剛講的，宗大師把這些綜合起來已經講了很多遍的東西，最後加上一句，假如像前面破有過規說的緩修即是善修，如果這是對的話，那太容易，要修定根本就不難了。
這邊仍是講一樣的東西，轉為小小一個結論：前面的說法很明顯的是不合理。
又說從緩發生沉沒，則以此理修三摩地，用這個緩修的方法來修三摩地，很明顯的是不正確的說法。接著宗大師解釋原因，又極緩心僅明澄分，猶非滿足，須策勵相。當你在緩的時候你可能只會留下明澄分，這跟前面都要連在一起讀，前面有人在講殊勝要加入澄淨分、或是明澄分，其實這個跟明顯分是一件事，但又不能說他是一件事，等這讀完你就懂了。你要有明顯分一定要有明澄分、或是一定要有澄淨分，澄淨分，就是你不昏你很清醒，你要能夠緣所緣境緣的很清楚你當然要很清醒，你昏睡是不可能緣的。可是，並不是代表你有明澄分的時候你就有明顯分，也就說你雖然很清醒不是代表你的所緣境在你的定裡面你能夠緣的很明顯，讓這個所緣境能夠很明顯的出現。這是2件事。所以你用極緩心你放鬆下來，你可能得到一個明澄分，也就說你清醒，可是這個並不能究竟，醬子不夠，因此，一定要能夠有了明澄分以後還有明顯分，除了清醒以外，還要所緣境能看的很清楚，所以你一定要策勵相。策勵相，就是要讓這所緣境很明顯的顯出來。
接著就引無著菩薩《瑜伽師地論˙菩薩地》裡面說︰「於內住等住中，這是9住心理面的前2住，這2住基本上就叫做力勵運轉作意。」力勵運轉作意，這就是精進的意思，力勵就是有加行有用功用，前面這2住一定是要醬子。一定是要醬子強調的是什麼？強調的是所緣境明顯。假如你沒有所緣境你如何入定？所以第1個一定要所緣境弄明顯。這就是九種住心方便裡面的初二心時，初二心指的就是內住、等住，作如是說。蓮花戒的《修次初篇》也是一樣，他說：「你假如要除掉你的沉沒，一定要堅持所緣。意思就是要讓所緣境明顯，你才能夠不沉沒。」反過來說不是代表你能夠住在那裏、你沒有離開、沒有散亂跑到其他地方，可是你緣的所緣境不明顯的時候這也是不對的，所以要堅持所緣。蓮花戒的《修次中篇》也講：「第2個就是讓你息不沉沒，不沉沒的方法就是必須令心明見所緣。這也就是明顯分，即立無過規2殊勝的第1個明顯分，也就是正念、也就是說你的所緣境要清楚。」宗大師進一步解釋說：言心明見，故非說境略明顯。心明見，不是說差不多而是要讓這個心相極顯極堅，這我們在前面講過，你如果每個地方都很用心看過他的用字的話，這些其實都可以串起來的。他現在就是等於我們剛剛講的念心所在下定義的時候，他就有提到第2點，第1點你要串習境，第2點提到你的行相，也就是你這個心相本身一定要不忘，不忘的意思就是你非常明顯，你能夠盯住那個所緣境，你能夠把所緣境看的很明顯。那麼，修念之規此為最要。修念，就是修你的正念，也就是剛剛提到的念心所，這是最重要的一件事，就是所緣境要明顯。我們要記住剛剛念心所他一共談到3點，1是所緣境一定是你已經決定的、已經串習的非常孰悉；2是你的心相就是你的行相，也就是你的所緣境絕對是很清楚的，你才能夠安住在那個上面；3是你的能緣心，這時能夠不跑掉，有這些條件才叫做正念。所以他由所緣、能緣的角度都講進去了，放在他的法相裡面、放在他的定義裡面。未能知此盲修之相，假如對這個沒有搞清楚，那就叫做盲修之相，也就說你所緣的所緣境不是一個清楚的所緣境，那你就是盲修瞎練。然後，謂修愈久忘念愈重，搞到最後，你不知道所緣境是什麼，在醬子情況下，你都沒有辦法安住在這個題目上面，你擇法之慧日返愚鈍，因你第1個一定要專住，你假如沒有辦法專住，你忘念，也就是專住反面的說法，你怎麼可能能夠產生智慧呢？！簡單說，你假如不專住你就不能產生智慧。就好像不讓小孩子打電動就是希望他專住，他專住去學數學才有那個智慧了解數學裡面的道理，所以反過來如果不專住，忘念，就是你沒有辦法專住，你怎麼可能會有智慧？這智慧越來越差！有此多過反自矜為有堅固定，結果你還不知道，你還自以為是有一個很堅固的定。
我以為對我們有心要學定的人，讀完以後一定是非常的法喜，因他告訴你了很多學定非常重要的觀念、方法，讓我們開始就不要走錯路。話又講回來，讀了很多都沒有修，你若沒有聞思你就跑去修，那個犯錯的機會太大了！要修之前沒有足夠的聞思，那就是盲修瞎練，那比不修更糟糕。
先看一下上次5過8斷行的那張圖表。
剛剛不是有講內住、等住這2個階段的時候一定要力勵運轉，在這表上就可以看到。這張表不要忘記，他有很多作用在內。內住、等住一定是力勵運轉，而且內住、等住基本上算是你要用功，就說在6力裡面屬於聞思的階段，所以當你開始練習定的時候，第1個階段你一定要能夠內住，就是你一定要能夠有所緣境你才有辦法內住，然後，有了所緣境你還能夠保持夠長的時間這就叫做等住。假如你一分鐘就離開了那沒有用，所以一定要能夠持續的在裡面，這就叫做等住。這2個東西基本上就是你有辦法住在所緣境裡面，這一定是要靠你所緣境明顯，假如所緣境不明顯你是不可能住在這裡面。所以由這張表可以看出相關性。
這一科叫破有過規，這裡雖沒講他是邪見，可是有一種想法是有過錯的，他要把這破掉。什麼想法是有過錯呢？一般入定的時候基本上是用無分別心，也就是無分別影像所緣境事。一定是用無分別心在入定的，那既然無分別心的時候，他現在就有一個很好的問法：如前以念，你按照前面的教法那樣子一個正念出來了，令心住所緣已，這時候你已經有辦法內住，這叫做心住所緣，這個時候你是不是要分別觀察於所緣境持未持耶？這個時候你是不是應該要去檢查你到底是不是在所緣境裡面？一般人會想這時是修無分別心，理論上不應該去分別，因為，去觀察你是不是有在所緣境裡面這叫分別。所以好像依照理論來講是不應該觀察。那宗大師告訴你：定須觀察。這就是一個在你有過的部分，有人認為這時不能用分別心去檢查，這是錯的，一定要觀察。接著宗大師很清楚就引《修次中篇》裡面的教證，這一段話很明顯地告訴你需要觀察：「如是於隨樂所緣安住心已，你按照醬子的教法，你按照這個正念，你由於這個正念你就能夠進去內住，第1個你達到內住，所以，你就進去安住所緣。後即於此等住其心，那你馬上根據醬子一個住心就變成等住了，就是你能夠平等的、持續的讓你的內住保持下來；善等住已，當你全部都能夠保持下來了，時間也是夠長達到等住第2個階段了，即應於心如是觀察，這時你就要注意，你要開始拿你的分別心出來觀察，為於所緣心善持耶？為沉沒耶？為外散耶？這時候你就要注意、開始要檢討自己了→是不是在真正要緣的所緣境裡面？是不是在裡面不會很快出來，能保持下來？簡單的講就是內住加上等住。讀到這裡對於9心住的前2住我們應該要有很強的了解了。第1個，9住心在調順以前講的都是外境的部分，因為會擾亂我們心的有2個，1是外境10色、1是內心的尋思煩惱，那在調順以前都是對付外境。那對付外面，簡單講就是你有一個所緣境，這個所緣境讓你能夠持續的專住在這個所緣境上，這時候，你絕對不會受外面的色法影響，以前外境10色會把你心拉走的，現在都沒辦法把你吸引走了。這是再稍微複習一下，因以前已經用常柏法師的解釋講過9心住每一住心的大概定義都解說過。所以他會講你在等住了以後，你開始就要觀察了→你是不是能夠住在裡面？沉沒耶？你只要是內住、等住，你一定是住在所緣境裡面，那這個所緣境假如不明顯的話，你就不可能是住在裡面。這沉沒的意思就是所緣境不明顯。所以你就要看看你的所緣境是不是還明顯？為外散耶？這個外散，剛剛有解釋因為在內住跟等住裡面最重要你是不能夠被外面的色法拉走，外面一個聲音、一個香味、或是男女的外境比方想到小三，這叫做外散。你自己在進入等住以後你一定要做這個觀察。」宗大師接著就解釋，此非棄捨三摩地已如是觀察，他說這個並不是要你丟掉三摩地，這個當然是我們一定沒有實修都是用念過去的，紙上談兵總比完全不知而去盲修要好很多。你要聞思你要先懂，就像我們剛剛在看那個表也知道，你在內住、等住的時候其實聞、思的力是很重要的一部分。他說並不是你放棄了三摩地，是住定中觀察，在這個中間你雖然是無分別，你在入定執守所緣境，可是在這個前提下你還是要觀察你是否有住在根本所緣？根本所緣就是所緣境的意思，也就是剛剛講的定知相、或者說就是念裡面你決定的所緣境。如果沒有住者，你觀察以後發覺不對，根本是沒有達到內住跟等住，因已經不住在所緣境裡面了，當觀隨逐沉掉何轉，這時候你就要去注意，到底問題是出在哪裡？是怎麼發生醬的問題？你才能夠把他改正過來。這裡強調一個重點，不是纔住定你就做這個觀察，因這裡面有2個階段，1是內住、1是等住，所以等住一定是有一段時間了，那你說你一內住你馬上出來觀察這不對，醬時間太短促，亦非太久，意思是說你已經在等住上面一段時間了，比方說等住20分鐘了，這時你還不做觀察又變成時間太久了。到底什麼時間是長是短，下面有一科專門談這個，讀完以後大概會有一個底知道什麼樣比較正確。所以他說是於b364中間時時觀照，也就是不能太短也不能太長，中間意思就是要適當的時間，這時候要時時觀照。若於前正念心力未盡勢力，正念沒有真正發揮它的功用時，修此觀察，能生心力相續久住，你有了這個觀察可以幫助你正念，也可以幫助你正知，你醬做其實不是離開了無分別，而是醬做能夠幫助你產生正念，同時也能夠產生正知，所以他能能生心力相續久住，同時，亦能速疾了知沉掉。
然能時時憶念所緣而修者，必須有力相續運轉正念之因，故應修念。如《聲聞地》云：「云何心一境性？謂數數隨念同分所緣，流注無罪適悅相應，令心相續，名三摩地，亦名為善心一境性。何等名為數數隨念？謂於正法聽聞受持，從師獲得教授教誡，以此增上，令其定地諸相現前，於此所緣正念流注隨轉安住。」《辨中邊論釋》云：「言念能不忘境者，謂能不忘住心教授意言之增語。」故修正念，為於所緣滅除忘念。能滅之明記所緣者，謂所緣意言即是數數作意所緣，譬如恐忘所知少義，數數憶念即難失忘。故若時時憶念所緣，是生有力正念所須。於所緣境攝心不散而正觀察，是生有力能覺沉掉正知方便。若謂此等皆是分別而遮止者，應知難生有力正念正知。
你能夠隨時的憶念所緣而修，就是串習你的正念，也就是你知道你的所緣境是什麼，這時必須有力相續運轉正念之因，你一定要能夠讓自己有正念就要有能夠讓你產生正念的原因，這時你就應修念，也就是你要不停的串習、加強你對正念不忘的本領。就如《聲聞地》云：「云何心一境性？這已經是9心住最後了，這是第8住心，基本上，第8住心跟第9住心的等持2個是一件事，差別只在於1個有功用、1個已經無功用了。就好像背書，有要很用力地想才背出來，這叫心一境性階段、有的如行雲流水般就順口背出來了這階段就叫等持。所以，謂數數隨念，數數就是你一直在那個正念裡面的同分所緣，這個數數隨念同分所緣，同分所緣，指的就是你的所緣境，叫同分是因為你這個所緣境，比方你所緣境是一個佛像，但是，他並不是外面的存在的色法的一個佛，既不是他又是他，一個是用眼識、用你的眼睛去看到的東西，一個是用你的第6意識去緣出來、觀出來的東西，這2個東西不可能說他們是一樣的，就眼睛所看的所緣境跟腦筋所緣的所緣境，你不能說他們是相等，可是你也不能說他們2個是不一樣。所以，才會叫做同分。所以說：數數隨念同分所緣，這時候流注無罪適悅相應，適悅，身心都在很舒服的一種狀態，就是有輕安的意思在裡面了，無罪，這種舒服的狀態不是由貪產生的，不是由煩惱產生出來的一種快樂，是在善法裡產生的所以叫做流注無罪適悅相應，這時候你就是令心相續一直的保持下來，這時你已經住在所緣境上面了，而且是持續的住在上面，這名三摩地，同時也叫做善心一境性。善心一境性，是善法的結果，不是無記或是惡的產物。什麼叫做數數隨念？謂於正法聽聞受持，或者是從師獲得教授教誡，這裡面並不是在強調聽聞或是教授教誡，這裡面強調的是2種行者→隨法行者、隨信行者，或者是利根、鈍根，不管你是哪一種修行人，不管你是聽聞受持、或者是教授教誡，那你以這個原因增上，令其定地諸相現前，重點是在後面這個地方→定地的諸相現前。數數隨念是強調這個定地諸相現前，不是強調前面有利根鈍根這2類人，因為醬子，開始讓你自己定地的諸相現前，於此所緣，你這時就能夠定在現前的所緣境裡面，正念流注隨轉安住。」這裡強調的數數隨念指的是你能夠讓定地諸相現前，入定時候應該顯出來的相你全部都顯出來了，同時你會在你的同分所緣裡面正念流注，就是時時不斷的安住在這上面。這裡主要是解釋心一境性。接著引世親的《辨中邊論釋》云：「言念能不忘境者，謂能不忘住心教授意言之增語。」意言是心理面的東西、你心裏面所想的所緣的，不是你講出來的，這句也就是說，你能夠對這一些教授你不會忘掉應該怎麼去盯住這些所緣境的教法，是醬子一個增語，也就是他的詮釋。所以在念能不忘境，主要就是代表你在心裏面對於這些應該怎麼住於所緣境醬子的教法能記住、不會丟掉的。念能不忘境的解釋，就是能不忘住心教授意言，意言之增語是指心法的一個解釋。宗大師進一步說明，故修正念，為於所緣滅除忘念。修正念，就是你對於你的所緣境，你一定要讓你不會忘記你應該緣什麼。就是你要緣一定是緣你要緣的東西，不會去緣到不應該緣的。能滅之明記所緣者，能滅，指的是能滅忘念，你能夠不忘念能夠明記所緣，這就是叫做所緣的意言，也就是心中想的所緣，也就是數數作意所緣，也就是你不停的在作意所緣。大家對作意這2個字的了解，這5遍行心所，心所要發動的時候一定是由作意開始，沒有作意後面東西不會出來了。比方，恐忘所知少義，你一直很怕忘掉一些東西，那你一定會數數憶念即難失忘，你怕忘他你就會不停地去想他。故若時時憶念所緣，是生有力正念所須。這很清楚不停地告訴你這個重要性，你要串習他，你要憶念他，就是從念心所變成定心所。對於你的所緣境你能夠攝心不散而正觀察，就是能夠很專心在控制下面去觀察，這時候就會生有力能覺沉掉正知方便。他所講的這一段都是在告訴我們→你能夠把定做好，也就是你能夠把正念守好，也就是你這個念心所是真正的念心所，到最後就會變成定心所。所以，在這當中你的數數觀察、你不停的憶念他，也包括你在內住跟等住這當中你也會回頭出來憶念觀察他，就看看你是不是在所緣境裡面。這等於是回頭告訴你，你在定當中觀察自己是不是在定當中這是正確的。這個不是代表你已經分心了，你不只是沒有分別，這反而是代表你是攝心不散而正觀察，是生有力能覺沉掉正知方便，意思是不只是你沒有錯反而事實上是很對的意思。為什麼很對？因為你等於是不停的串習你的所緣境，雖然你在觀察可也是在憶念你的所緣境，確定你的所緣境是正確的。而且因為你醬做反過來也讓你隨時一離開所緣境你都知道，這就叫做生有力能覺沉掉正知方便。
在這整段裡面2個重點，1是告訴我們不能太緩也不能太緊，不是能夠清醒就是對，不緊不緩就是明分跟住分2個都要守的住才行。沒有守住就不是正確的，就是有過的，要注意。2並不是說你在定當中你不能夠觀察，你在修的當中或是平常你都要不停的思念你的所緣境，這也是一種觀察。就是你記住你正念是什麼、你的所緣境是什麼。甚至你在入定的時候適當的時間你也要觀察，看你這個所緣境是不是你決定的所緣境，你是不是還在所緣境裡面。
這段最後，若謂此等皆是分別而遮止者，假如你認為這個是分別的話，你就不去做這個，就不頻頻的去觀察你平常憶念的所緣境、或者定的當中你注意你是不是在所緣境裡面，這些不去做的話，醬子你是不會生出有力正念跟正知。
到這裡，我們就完全了解他所講的是什麼，就是2個重點，第1個重點就是能有明分又有住分，2個都能保持住，雖然很難，可這是真正要做到的目標。第2個重點就是你隨時要注意你自己的正念，隨時要觀察你是不是在正念裡面，這個並沒有破壞你的無分別心原則，這反而能增加你能夠修出無分別心的影像醬一個定。
示修時量 b364
第三示修時量。由念令心住所緣境，應住幾久？有無定量？答：西藏各派諸師皆說「時短數多」，此中因相，有說「時短樂修中止，則於下次愛樂修習，若時長久則覺厭煩」。有說「時久易隨沉掉增上而轉，則極難生無過正定。」《聲聞地》等諸大論中，未見明說修時之量。《修次下篇》云：「由是次第或一正時，或半修時，或一修時，乃至堪能爾時應修。」此是b365已成奢摩他後，修勝觀時所說時量，初修止時想亦同此，應如是行。若能如前修念正知，時時憶念觀察所緣，時雖略久亦無過失。然初業者，若時長久多生忘念散亂，爾時其心或沉或掉，非經久時不能速知，或雖未失念，然亦易隨沉掉而轉，沉掉生已不能速知。前能障生有力記念，後能障生有力正知，是則沉掉極難斷除。尤以忘失所緣不覺沉掉，惡於未忘所緣不能速疾了知沉掉，故為對治散亂失念，修念之法極為重要。若忘念重，正知羸劣，不能速疾了知沉掉則須短小。若不忘念，能速了知沉掉之時，長亦無過。故密意云，或一時等，未說定時，總以隨心所能，故云「乃至堪能」。又若身心未生疾病即應安住，有病不應勉強而修，無間放捨除治諸界病難乃修，是諸智者所許，如是修者應知亦是修時支分。
最後這第三科叫做示修時量，這一段就是講修的時間要多久，這定的時間要多久。
大家一定要知道是由念心所進去定心所，這點絕對不能忘，所以會提到正念正知。由正念令心住所緣境，這時候應住幾久？有無定量？答：西藏各派諸師皆說「時短數多」，這就像胃病的人會要他少吃多餐意思一樣，就是時間短但是次數要多。為什麼要醬說呢？有人這麼解釋：「時短樂修中止，就是你在短時間中很有心得，你還保持著法喜覺得很有意思時，你立即停止，醬子因你上次經驗很美好，所以你於下次就愛樂修習，其實這是對的，適當休息很重要，因有時你讀的很辛苦就會產生不想讀的心理，其實最重要是你在讀佛法的時候，你讀完時都要有所突破，這怎麼拿捏我講不出來，可我覺得這很重要，因假如能夠有突破，你自然會再回去讀佛法，因你法喜充滿。如若不專心讀到又什麼都不懂，下次要你再回頭去讀那本書就很難了。這道理是一樣的。若時長久則覺厭煩，一般時間長久下來不容易保持初心，勉強之下反易覺厭煩」。又有人這麼解釋：「時間一久就容易隨沉掉增上而轉，時間久了就很容易發生沉掉，這時候則極難生無過正定。」這道理跟剛剛一樣，假入你今天都是再不正確的情況下停下來時，以後你會誤以為那是正確的，這就麻煩了。若你都能夠在正確的階段停下來時，那你就自然會走在正確的路上。他意思就是時間一長，你的品質大部分會不對，不對的時候會造成你很難生無過的正定。在很多地方，也不只是學定上面，這確實是。
《聲聞地》等諸大論中，都沒有見到很清楚的專門討論修時之量。在《修次下篇》中b365：「由是次第或一正時，或半修時，或一修時，乃至堪能爾時應修。」這段話主要是講在得到奢摩他以後修勝觀時所說要修多少時間，而不是講奢摩他應該要修多少時間。一正時，或半修時，或一修時，一晝夜分成60個部分，所以一正時就是24分鐘，若一晝夜分成6個部分，這時每一修時就是4個小時，或是一晝夜分成4個部分，這時每一修時就是6個小時，這是告訴你什麼叫做正時、什麼叫做修時。醬就可以知道，由是次第或是24分鐘到幾個小時，重點是按自己能夠保持好的品質做多久才來決定。不過，宗大師說初修止時也可以參考這個，應如是行。簡單講修時長短沒有一個定論，雖然沒有定論，但大都主張「時短數多」按照自己勘能的去做。
這裡是2件事，1是若能如前修你的正念、正知，2是同時你也不停的憶念觀察你的所緣，時時憶念觀察你的所緣裡面包括2個意思→1是你沒有在修的時候也要醬子做、1是你在修的時候也要醬子做，就變成觀察自己有沒有正確的意思。時雖略久亦無過失，這裡還是在講原則，若你能夠按照前面所講的方式去入定的話，這裡是在講正修時要怎麼做，同時你也能記住時時憶念觀察你的所緣這個原則，這時候你時間再久也沒有關係。不過，初業者，這會犯的毛病有2種情況，1是忘念的初業者，假若時間一長久他很容易忘念散亂，又丟掉所緣境，這時都不知道自己心或沉或掉，經過很久時間都不能知道自己有過失。這是比較嚴重的，就說你根本把持不住自己的所緣境，這叫做忘念。假如忘念就不用談正知的部分了，你連念都沒有還去正知呢！2是失知的初業者，就是失掉正知。這就是你或雖未失念，你還有所緣境，可是易隨沉掉而轉，不容易安住在所緣境上，沉掉生已不能速知。雖然有所緣境，可是很容易有沉掉，發生沉掉又不能馬上知道，簡單講就是沒有正知。雖然正念還在，但是沒有辦法守住正念，同時又沒有正知，這是第2種，那第1種比這糟糕，根本連正念都沒有了，那也不要去談正知了。
前指第1種就忘念的這一種，能障生有力記念，就讓你沒有辦法產生正念，你假如一直醬子一定要先解決這個問題。後指第2種就失知的這一種，能障生有力正知，這2個，是會造成沉掉極難斷除。尤其是以忘失所緣不覺沉掉這個指前者、忘念，惡於，意思就是比下面這種糟糕，下面這種就是未忘所緣不能速疾了知沉掉也就是後者、失知，這時候為了對治散亂失念，修念之法極為重要。這就是他說初業者有這2種問題，第1種比第2種嚴重，所以，修正念是非常的重要。假若你忘念重，正知當然也就羸劣，這時你當然就不能速疾了知沉掉，這種情況的時候則修習時間須短小。不然你都在不對的裡面盲修瞎練，那是害自己。假若你不忘念，你能速了知沉掉之時，這就是你有正念又有正知，這時當然長亦無過。因為你是正確的，長時間待在裡面不換產生負作用。
所以有密意這麼說，或一時等，未說定時，總以隨心所能，故云「乃至堪能」。一般他沒有辦法跟你講一定要多少時間，而是要抓住剛剛上面所講的這些原則，按照這些原則該長就長、該短就短，這相當是一個結論。另外，又若你身心未生疾病時就要盡量去習定、安住，但有病不應勉強而修，無間放捨除治諸界病難乃修，無間放捨，就是有病馬上丟棄中間不要有間隔，就是不要勉強，最重要是要先把你的病解決掉再回來修定，這是一般諸智者所應許的，那如是修者應知亦是修時支分，剛剛所講的也就是我們修行人應該知道在修的時間該長該短這一部分他教我們的。修時支分，就是修的時間這一部分。
今天就講到這裡，下面進入專門講沉掉。先講你怎麼住進所緣，住進所緣之後就有沉掉的問題，要怎麼解決？這就下次講。
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