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20180724-P354L01-P357L10奢摩-0154
現在要開始進入何等補特伽羅應緣何境這一科。
　顯示何等補特伽羅應緣何境 b354
二顯示何等補特伽羅應緣何事。若貪增上，乃至尋思增上補特伽羅，如《聲聞地˙卷26》引《頡隸伐多問經》云：「頡隸伐多，若有苾芻勤修觀行，是瑜伽師。若唯有貪行，應於不淨緣安住其心；若唯有瞋行，應於慈愍；若唯癡行，應於緣性緣起，若唯有慢行，應於界差別安住其心。」又云：「若唯有尋思行，應於阿那阿波那念安住其心。如是名為於相稱緣，安住其心。」《聲聞地˙卷29》云：「此中若是貪、瞋、癡、慢及尋思行補特伽羅，彼於最初，唯應先修淨行所緣而淨諸行，其後乃能證得住心。又彼所緣各別決定，故於所緣定應勤修。」故於所緣定應勤學，若是等分或是薄塵補特伽羅，於前所緣隨樂攝心，無須決定。《聲聞地˙卷26》云：「等分行者，隨其所樂精勤修習，唯為住心非為淨行。如等分行者，薄塵行者，當知亦爾。」貪等五增上者，謂先餘生中於貪等五，已修已習已多修習，故於下品貪等五境，亦生猛利長時貪等。等分行者，謂先餘生中於貪等五不修不習不多修習，然於彼法未見過患，未能厭壞，故於彼境無有猛利長時貪等，然貪等五非全不生。薄塵行者，謂先餘生中於貪等五不修習等，見過患等故，於眾多美妙上品可愛境等貪等徐起，於中下境全不生起。又增上貪等，經極長時，等分行者，非極長時；薄塵行者，速證心住。善巧所緣為何補特伽羅之所勤修？如《頡隸伐多問經》b355云：「頡隸伐多，若有苾芻勤修觀行，是瑜伽師。若愚一切諸行自相，或愚我、有情、命者、生者、能養育者、補特伽羅事，應於蘊善巧安住其心。若愚其因，應於界善巧；若愚其緣，應於處善巧；若愚無常、苦、空、無我，應於緣起、處非處善巧安住其心。」此五所緣正滅愚癡。淨惑所緣為何補特伽羅安住其心？亦如前經云：「若樂離欲界欲，應於諸欲粗性，諸色靜性；若樂離色界欲，應於諸色粗性，無色靜性，安住其心。若樂通達及樂解脫遍一切處薩迦耶事，應於苦諦集諦滅諦道諦安住其心。」此諸所緣，通於毘缽舍那思擇修習，及奢摩他安住修習二種所緣，非唯奢摩他之所緣。然因有是新修奢摩他之所緣，有是奢摩他生已勝進所緣，故於修止所緣中說。

這一段跟前面的關係就是什麼樣的人應該採用什麼樣的所緣境，都是根據自己本身的需要，所以這段叫做顯示何等補特伽羅應緣何境。
假如你是貪增上的，乃至於是尋思增上的，前面講淨行所緣的時候由不淨觀開始，最後是數息觀，對應的就是貪增上跟所謂的尋思增上。尋思增上，尋思本身就是愛用腦筋去想，意思就是你比較散亂、心思比較不能集中，這叫尋思增上。引《聲聞地˙卷26》為教證，很巧，華師兄的《瑜伽師地論》也正好消文到《聲聞地˙卷26》，這裡直接引了《頡隸伐多問經》這部經，經中佛陀告訴這位菩薩：若有比丘、出家人勤修觀行，是名瑜伽師。若他只有貪行，應於不淨緣安住其心，在淨行所緣第1個就是不淨觀，你若是有貪，貪這是一種行蘊、就是造作，你若有貪你就要針對不淨觀來修；若你是屬於瞋行比較增上的，你就應該要針對慈愍觀來修；若你是癡行有問題的話，你就要針對緣起觀緣性這一部分來修，若你是慢、有高慢，你就要針對界差別來安住其心，這邊的界差別指的是地、水、火、風、空、識6界，最重要就是你觀察這個6界裡面其實就包括了一切有為法，而在這裏面你並沒有辦法找到我，基本上他的道理是醬，那你就會降低了你的我慢，因為，慢本身就是認為有我是一個最根本的原因。接著又說：假若你是尋思有問題，屬於比較散亂的行者，你就應該針對數息觀，也就是阿那阿波那念來安住其心。醬子叫做於相稱緣，也就是你是什麼樣的人你就應該選擇適合你的所緣境來修這個止，醬子來安住其心。
接下又引《聲聞地˙卷29》裡面說：此中若是貪、瞋、癡、慢及尋思行這些補特伽羅，彼於最初，唯應先修淨行所緣而淨諸行，這個意思是一樣的，但是在《瑜伽師地論》裡面不一樣的地方，一在卷26、一在卷29，那麼，其後乃能證得住心。假如你有這些煩惱障的問題的話，你應該要由淨行所緣開始。又彼所緣各別決定，所以，每一個煩惱不一樣的人你就要針對不一樣的所緣境，最重要是先把這些煩惱解決掉。前面也說過了，有這些煩惱，基本上你是很難得定，就算得定也沒辦法得到真正的正定，所以一定要先把煩惱解決掉，所以呢對你自己是哪一種就要針對那一種你就要把自己的煩惱先除掉。
引完《聲聞地˙卷29》以後，宗大師接著講：故於所緣定應勤學，所以你應該對適合你的能夠解決你問題的那個所緣境醬去勤學，在修定的當中要針對你自己的需要醬子來做。那若是等分或是薄塵補特伽羅，這時候你於前所緣隨樂攝心，無須決定。我們知道在名相中有貪增上，屬於煩惱增上的這些補特伽羅，另外還有一種叫等分補特伽羅、一種叫薄塵補特伽羅。煩惱增上補特伽羅就是你有哪一種煩惱特別有問題，煩惱比較強烈的，分做貪、瞋、癡、慢及尋思。等分，就說你沒有哪一種煩惱特別強烈，可能都有一點，但不是很嚴重，沒有哪一種煩惱特別嚴種，這叫等分。薄塵，意思是煩惱非常的輕微，雖然沒有斷煩惱，但是煩惱很輕微。這兩種基本上他就不需要去像剛剛講的一定要選淨行所緣，他就是於前所緣隨樂攝心，也就說你隨便選哪一種都可以，或者說你就不選淨行所緣這邊的所緣境，去選善巧所緣也可以，無須決定，就不像這種有貪增上的，他們就要針對他們自己的問題去選所緣境。
這時宗大師又回到《瑜伽師地論˙聲聞地˙卷26》中：等分行者，隨其所樂精勤修習，就是你喜歡哪一種你就去修哪一種，唯為住心非為淨行，你的目的只是最後要讓自己得止，能夠在9心住裡面得到最後的等持，並不是說要把你的煩惱清除掉。就像等分行者，薄塵行者也是一樣，同樣的道理。
所以，宗大師接著再補充：貪等五增上者，這個等就是指其餘瞋、癡、慢及尋思4個，這種有煩惱增上的人，他們，謂先餘生中於貪等五，已修已習已多修習，這裏面要注意，這裡用一個餘生，我應該是在原文裡面查的，這個餘生是強調說只要單單有一生就可以了。你過去生，你前世有很多輪回，這中間有一生當中你是對貪等這5個煩惱中間你不斷的去串習，已修已習已多修習就是不斷的去串習，串習的結果就讓你變成屬於煩惱增上的行者。這時候，你對於下品貪等五境，亦生猛利長時貪等。對這種下品貪，是說煩惱的種類是屬於下品，並不是上品的這種煩惱，這時候你也會生出猛利長時貪等。對下品貪醬子的東西，你也會產生非常強烈的貪，所以你才叫做貪增上。那等分行者，他是謂先餘生中於貪等五不修不習不多修習，原文裡面的餘生就不是指一生了，他是指每一生，這就包括所有你過去生輪回裡面你沒有對這5個煩惱中間一個特別的去串習。由這就可以看出利害了，只要有一生串習你就變成煩惱增上，要做到等分，基本上要所有的過去生都沒有串習才會是等分行者。可是雖然沒有串習，但是你對於彼法未見過患，也就是你雖然沒有特別去串習，可是你並沒有去了解到這5種煩惱的過患，以至於你並沒有產生厭壞、排斥，所以，你雖於彼境無有猛利長時貪等，你對5個這種煩惱不會有猛利長時的煩惱，但是也不是說貪等五這些煩惱全不生起，只不過你是沒有猛利的煩惱生起。至於那些薄塵行者，謂先餘生中於貪等五不修習等，見過患等故，這有一個差別，所謂的等分是你雖然沒有串習，可是你並不覺得煩惱有什麼過患；那若是薄塵行者，一方面他不會去串習、二方面他就了解到這煩惱是有過患。所以，於眾多美妙上品可愛境等貪等徐起，於中下境全不生起，他只有碰到非常上品的煩惱的時候他才會被擾動，也不是猛利，就是會受一點影響，而他對於中下品的煩惱境他是完全不會生起煩惱的。這下面還是宗大師做的補充，又增上貪等，經極長時，等分行者，非極長時；薄塵行者，速證心住。也就是相對來講，這些人在求得定、得止的時候，當然是薄塵行者很容易得到，等分行者雖然要花一點時間但也不是非常長的時間，至於有增上煩惱的行者那就要花很多時間了。這裏面醬子強調，我們自己也知道自己到底是不是有增上煩惱，假如有就要從那個地方先下手，要不然對得止是一個根本的障礙。
接下來是用一個問句來引導，像這個善巧所緣為何補特伽羅之所勤修？
是什麼樣的補特伽羅要勤修這個善巧所緣？再引《頡隸伐多問經》b355，這整段話是在《聲聞地˙卷26》裡面，他說：「頡隸伐多，若有苾芻勤修觀行，是瑜伽師。他假若是對一切諸行自相，一切諸行自相也就是5蘊，他對色受想行識5蘊的這種諸行他不是能夠很善巧的了解，他沒有這個智慧，所以叫做愚，就是沒有這種智慧來了解5蘊本身，比方5蘊的自相沒有這個智慧去了解，所以他就認為有這個法、有這個人、有人我、有法我。再來，第2種，或愚我、有情、命者、生者、能養育者、補特伽羅事，他是認為有我醬子的有情、命者，也有醬子的生者、能養育者、補特伽羅事，這裏面我都沒有看到很清楚的註解，但這裡面有一點是→1-1.若愚一切諸行自相，這個是對法本身，1-2.或愚我、有情、命者、生者、能養育者、補特伽羅事→那這是對於補特伽羅的部分，這就是一個是法我部分、一個是人我部分。那你對法我、人我這些你都沒有這個智慧的話，你就應該要於蘊善巧安住其心。在善巧所緣第1個就是緣5蘊，因為5蘊就包括一切有為法，最重要就是從緣這個5蘊裡面你能夠了知一切的法是無自性的，這個我包括我自己及其他補特伽羅，這些其實都是屬於無自性的，這是第1種。第2種，若愚其因，假如你對萬法的因不了解，因為真正的有為法是因緣所生法，假如對因本身沒有智慧去了解什麼是因的話，那基本上你就要在界善巧上下功夫，那這個界跟前面的界差別不一樣，這裡是講18界，因為這18界每一個本身都有他相對應的種子，這是用因的角度來講；若愚其緣，假若你於緣的角度不了解，沒有這個智慧的話，那你就應該從12處下手，從這12處裡面你可以看到所謂的所緣緣、增上緣、等無間緣，從這個緣的角度來了解這個有為法的性質，你才能夠了解法空；所以一個是從因、一個是從緣醬子的一個角度。那，若愚無常、苦、空、無我，假若你對無常、苦、空、無我這個東西沒有智慧去了解，這其實就是有為法的共相，或是一般講苦諦的4個行相，那你就要從緣起裡面去了解、或是從處非處裡面去了解，當然從緣起你就知道基本上整個有為法就是無常、苦、空、無我，處非處，前面也說過他其實是緣起善巧中間一個特別的，也是一種緣起善巧，他只不過是特別針對這個善因得善果、惡因得惡果，這規則是不會亂不會變的。
這段源自《聲聞地˙卷26》裡面，由這你可以看出來宗大師在寫這一段的時候他完全是根據《瑜伽師地論˙聲聞地》裡面的東西，他引了2個，一個卷26、一個卷29。接下來這是宗大師加上的補充說明，此五所緣正滅愚癡，此五所緣就是指5個善巧所緣，基本上他就是對付所謂的沒有這個智慧。
接下來宗大師又說，淨惑所緣為何補特伽羅安住其心？
淨惑所緣，是什麼樣的補特伽羅要用這個淨惑所緣為所緣境來安住其心？這個基本上也是根據《聲聞地˙卷26》，亦如前經，前經就是指《頡隸伐多問經》，這一段就很容易懂，他說：「假若你想要離開欲界的話，當然你的所緣境就是這個欲界本身是不好的，叫粗性，那離開欲界是色界，那色界是好的，叫靜性，你要用這做所緣境；如若你是要離色界欲，就是你要從色界進入無色界的時候，這時你應緣色界的不好、色界的粗性，無色界是好的一面叫靜性，你的所緣境就是要根據這個。這是在世間法上的淨惑所緣，用這個方式來安住其心。假若你是出世間的淨惑，若樂通達及樂解脫遍一切處薩迦耶事，也就是完全的要解脫所謂的這個我，這完全的是出世間，假如你追求的是這個，你就要對於苦諦、集諦、滅諦、道諦安住其心，基本上也就是用4諦為你的所緣境，基本上也就是16行相，因為現在是在聲聞地，聲聞地基本上出世間法的關鍵是在他能夠解脫無我，他能夠證無我的空性，所以這裏面沒有提到法我的問題，因為這是在聲聞地的範圍內。同理，聲聞地裡面，他在證無我空性的時候，他基本上是緣4諦16行相。」
這裡是宗大師加的一個補充→此諸所緣，通於毘缽舍那思擇修習，及奢摩他安住修習二種所緣，非唯奢摩他之所緣。他說在淨惑所緣的時候，當你用醬子的世間法緣粗性或靜性，或是出世間法緣苦集滅道，這有2種情況，不管你是做觀的時候，還是你修止、做止的時候，基本上你都是一樣用醬子的所緣境，並不是只有你在做止的時候用醬子的所緣境，你在做觀的時候也是用這些所緣境。他把這點說明清楚。當然在前面所謂的淨行所緣跟善巧所緣，基本上強調的都是在修止方面，那淨惑所緣，止跟觀都是用這個。
然因有是新修奢摩他之所緣，有是奢摩他生已勝進所緣，他這個地方所講的是→有的是新修奢摩他之所緣，這是指淨行所緣跟善巧所緣，他是新修者他們所用的所緣境；至於淨惑所緣，他是奢摩他已經得定的人他要勝進用的，所以以後會在修止所緣裡面把這些都說過。
 

現在看一下今天的補充資料……

這張圖表配上最後講的“有是新修奢摩他之所緣，有是奢摩他生已勝進所緣”這句話，可以看見初業所緣落在淨行及善巧，勝進落在淨惑所緣又分世間及出世間，這些剛剛都有做解釋。善巧所緣分蘊、界、處、緣起、處非處，就看你自己在哪一部分你沒有那個智慧、智慧還不夠對那一部分有無明的時候，你就選那一部分作所緣境，能夠增慧。假如你是煩惱增上的這時候你就要選淨行所緣，不淨、慈愍、緣起、界別、安那般那所針對的煩惱為貪、瞋、癡、慢、散亂，這些剛剛都有很清楚的解釋過。那假如你是等分或者薄塵行的補特伽羅，這時候你隨便緣哪一個都可以，因為你的重點不在於解決煩惱增上這一部分的問題，目的是在要得到止，當然你也可以用淨惑做所緣境。基本上這張表把前面大部分內容都含蓋了。

《瑜伽師地論》卷第26中b354「如佛世尊曾為長老頡隸伐多說如是義。曾聞長老頡隸伐多問世尊言：大德！諸有苾芻勤修觀行，是瑜伽師，能於所緣安住其心。為何於緣安住其心？云何於緣安住其心？齊何名為心善安住？佛告長老頡隸伐多：善哉！善哉！汝今善能問如是義。汝今諦聽，極善思惟，吾當為汝宣說開示。頡隸伐多！諸有苾芻勤修觀行，是瑜伽師，能於所緣安住其心。或樂淨行、或樂善巧、或樂令心解脫諸漏，於相稱緣安住其心，於相似緣安住其心，於緣無倒安住其心，能於其中不捨靜慮。云何苾芻勤修觀行，是瑜伽師，於相稱緣安住其心？謂彼苾芻若唯有貪行，應於不淨緣安住於心，如是名為於相稱緣安住其心。若唯有瞋行，應於慈愍安住其心；若唯有癡行，應於緣性緣起安住其心；若唯有慢行，應於界差別安住其心；若唯有尋思行，應於阿那波那念安住其心。如是名為於相稱緣安住其心。」

《瑜伽師地論》卷第29中b354「又於此中，貪、瞋、癡、慢、尋思行者，彼先應於淨行所緣淨修其行，然後方證心正安住。彼於各別所緣境界，定由所緣差別勢力，勤修加行。若等分行補特伽羅，隨所愛樂，攀緣彼境勤修加行。如是勤修，唯令心住，非淨其行。如等分行補特伽羅，薄塵行者，當知亦爾。」

《瑜伽師地論》卷第26中b355「頡隸伐多！又彼苾芻若愚諸行自相，( 愚我、有情、命者、生者、能養育者、補特伽羅事 )，應於蘊善巧安住其心。若愚其因，應於界善巧安住其心。若愚其緣，應於處善巧安住其心。若愚無常、苦、空、無我，應於緣起、處非處善巧安住其心。若樂離欲界欲，應於諸欲麤性、諸色靜性安住其心；若樂離色界欲，應於諸色麤性、無色靜性安住其心。若樂通達及樂解脫遍一切處薩迦耶事，應於苦諦、集諦、滅諦、道諦安住其心。」

這些是剛剛前面那幾句話在《聲聞地˙卷26》或是《聲聞地˙卷29》裡的原文，意思是相對應的。如你要更進一步參考的話可以去看《瑜伽師地論》，特別是常柏法師註解的那一部分。
 

　顯示所緣異門 b355
三顯示所緣異門。正定所緣攝持心處，即前所說心中所現所緣之影像。其名異門，如《聲聞地》云：「即此影像亦名三摩地相，亦名三摩地所行境界，亦名三摩地方便，亦名三摩地門，亦名作意處，亦名內分別體，亦名光影。如是等類，當知名為所知事同分影像諸名差別。」

所緣異門，異門就是同義詞，同樣一個意思用不一樣的名詞去代表。
這裡面最重要的是要了解什麼叫做所知事同分影像。
✿✿✿這個所知事同分影像，基本上就是說你在定裡面，因為你在定裡不是用5識，你是用第6意識，那在第6意識裡面你所緣的很多境，當你是用眼耳鼻舌身這5識的時候你也有辦法去緣一些境，那在5識裡面所緣的這個境跟你在定裡面用第6意識所緣的境基本上你不是同一種識，一個是無分別識、一個是分別識，他們所緣的東西，比方，你緣佛像，當你用眼睛去看到一尊佛像，這時候你是用眼識讓你看到的是一個真正的色法，這時候是你眼識所觀到的一個色境，可是你在定裡面你腦筋浮起的這一個所緣境，這時候跟眼識是不一樣的，眼識是用眼睛直接去緣這個，這個一般這叫做自相，也就說這個所取境你直接緣到這個，在世俗諦裡面算是真正有的法，這是實在的法。可是你在修止的時候，你所緣的是第6意識裡面腦筋浮現出來的這個佛像，這個佛像跟你用眼睛觀的佛像基本上他不是同一個，可是他有相似性，因為你是根據你眼睛看過的那個佛像，然後你打坐入定的時候第6意識裡面生起你看過的那個佛像的那個影像，這時候他們叫做同分影像。也就是他們是相似的，可是他們並不相等，對這個佛像叫做所知事，這個所知事在你用眼睛觀的時候，跟你用第6意識現起的這個佛像的這個影像，醬子這個佛像叫做所知事，這2個，一個是無分別識觀出來的自相，一個是分別識顯現出來的這個共相，在你還沒有進入定的時候，基本上是腦筋浮起來的算是一種共相，一種總相，可是，這2個基本上是相似的，所以你在定裡面所緣的那個相叫做所知事同分影像。這名相是醬來的。
這一科在講所緣境有不同的名稱，當你在正定的時候所緣攝持心處，你在定裡面你真正最後緣而定在那個所緣境上的時候，即前所說心中所現的所緣之影像，也就是所謂的所知事同分影像。其名異門，這個影像他有不一樣的名稱，其實講的都是同一件事情，如《聲聞地˙卷26》云：「這個影像亦名三摩地相，也可以叫做三摩地所行境界，也可以叫做三摩地方便，在《瑜伽師地論》裡面這地方不叫做三摩地方便他叫做三摩地口，指的是一樣意思，又叫做三摩地門，也叫做作意處，也叫做內分別體，也叫做光影。如是等類的名字很多，基本上總稱為所知事同分影像那他有這麼多名詞上的差別。」
這裡面最重要的要強調的是所知事同分影像。現看補充資料……
《瑜伽師地論》卷第26中b355「即此影像，亦名影像，亦名三摩地相，亦名三摩地所行境界，亦名三摩地口，亦名三摩地門，亦名作意處，亦名內分別體，亦名光影。如是等類，當知名為所知事同分影像諸名差別。」【常柏法師註解】此止或者觀的所緣影像有不同的名稱，也稱為影像。也稱為三摩地相。也稱為三摩地所活動的境界。也名為三摩地口，口是譬喻，用這樣的方法，現出來的有分別影像或無分別影像，如同瓶口可以倒出來很多東西一樣，如是由有分別影像或無分別影像的方法，可以生出三摩地的功德。也名三摩地門，門是一個進出處，從外門流注，到內門專注，由此方法進入三摩地。也名作意處，成就了七種作意，可以成就奢摩他，成就三摩地。也名內分別體，這是心的影像，不離這一念心來分別這些影像，心這樣想就現出這樣的相，或有分別，或無分別，都是心裡的影相。也名光影，這是心光的影像，心有明了性時，會有光，由此光能夠明了所緣影像。如是等各種種類的名稱，應當知道名為所知事同分影像的各種名稱差別。

就只有三摩地方便、三摩地口的差異，法尊翻譯時可能是依著藏文的關係，不然他會直接用《瑜伽師地論》的文字，這裡第一次用不一樣的文字。這裡面最重要的要看常柏法師對於口特別的註解。7作意就是1了相作意. 2 勝解作意. 3 遠離作意. 4 攝樂作意. 5 觀察作意. 6 加行究竟作意. 7 加行究竟果作意一共7種，這最標準的是代表你根本定，你從未到地定去得到根本定基本上要經過這7個階段，最後得到加行究竟果就是得到根本定的意思。不過這個7作意並不是只能解釋完全用在世間的根本定上面，出世間也可以用7作意來解釋，那假如出世間用7作意，就是最後的加行究竟果作意就是見道。
 

有「所知事同分影像」，也就是有「勝解」了。在禪定裏面所見的境界，與前五識所見聞的境界不是同一回事，前五識是散亂的境界，禪定裏面是定心所變的境界；也不是超過前五識現前領受的所知事以外其他種類的物體。然而由於定地由定力、專注力的勝解，領受到相似的作意，領受到和前五識所見聞的所知事相似的影像顯現於前。雖然定地所緣不是散心前五識所領受的境界，但是「相似」的，所以稱為「同分」。

這一段一樣是常柏法師的註解，只是他用比較大的篇幅，我只取出有關「所知事同分影像」，我們要了解什麼叫「所知事同分影像」。深入了解這個名相比上面那些名稱重要，那麼多名稱總結來講就是叫做所知事同分影像，「所知事同分影像」是我們在止跟觀裡面一個比較重要的名詞。為什麼？因為，當你有了這個所知事同分影像的時候基本上就代表你是有了勝解。在禪定裏面所見的境界，與前五識所見聞的境界不是同一回事，前五識是散亂的境界，禪定裏面是定心所裡面所變現的境界；不過，雖然這2個不一樣，可是禪定裡面有很多境界也不是超過前五識現前領受的這些所知事以外的其他種類的物體。剛剛舉過一個最好的例子就是觀佛像，用佛像的角度你就能夠理解這句話的意思。因為佛像你是根據你眼睛看到的一尊佛像，然後你最後在定裡面能夠成就醬子一個佛像，那這個佛像不是你散亂境界裡面眼睛緣到的那個佛像。因為你假如真正入定的裡面的那個所緣境，那個一般正確的是他是跟真的佛一樣現在你面前，所以這時候一般又叫做所謂定境是一種現量，就是說當你能夠達到一個程度的時候，他顯現的是真實的，可是他並不是5識緣的那種散亂情況的那種三合相，但是，你也不能說他是超過、也不是說他不是，所以這裡你就要了解所知事同分影像他裡面所代表的意思。也就是他是一個真正在定裡面現出來的一種實像，這個實像是相當於你在一般可以用5識去感受到的這種實像。這個是所知事同分影像裡面比較重要的意思，也就是讓我們了解你在定裡面所緣境真正你達到止的時候，那個所緣境本身他是屬於一種叫做所知事同分影像。他不是你散亂的5識去緣的那個真實的境像，可是他也不是超過那樣子所了解的所知事，就是要去體會這個，這個是所知事同分影像裡面一個很重要的意思，也就是我們在了解所謂定的所緣境，他跟一般我們用5識所看到的所緣境到底有什麼差別？！假如你真正在入定的時候的所緣境他所顯現出來的也算是一種現量，也算是一種實在的境，這是你真正能夠進入定不是剛剛初學的。你剛剛初學的那個不能叫做是一種現量，或者是真正的所謂的所知事同分影像。我主要是強調是要去分辨他那個差別，我們後面還會碰到，裡面還會牽涉到一些其他的名相。所以他說，然而由於定地由於有定力的關係、有專注力的勝解，所以這個勝解是重要的一個關鍵字，你就領受到相似的作意，領受到和前五識所見聞的所知事相似的影像顯現於前。雖然定地所緣不是散心裡面前五識所領受的境界，但是「相似」的，所以稱為「同分」。
所以這裡面有“勝解”這個字，是這裡面很重要的一個關鍵字，勝解是跟所知事同分影像是連在一起的。什麼叫做所知事同分影像？一定是你有勝解，你有勝解以後，是在定地有定力下面由勝解所產生的一種影像，這種影像這種所緣境，他就叫做所知事同分影像。為什麼會叫做所知事同分影像？因為他是跟我們5識所見聞的所知事是類似的。剛剛用佛像作比喻，就是讓大家能夠體會他講這句話的意思。這是一個很關鍵的地方。所以我們知道真正在定的時候，能夠真正入定的時候，他所顯現的所緣境一般也算是現量，所謂現量的意思就是他是一個真實的東西。那我們5識觀的東西也叫做現量，那是因為在世俗法裡面前5識所觀的東西在世俗法裡面算是真正實在的、有的東西。所以你定地到你能夠產生勝解的時候，你產生醬子的一個影像是類似於外面真實實在的像，不過他並不是相等，他是不一樣的，所以他叫做同分。就是他是一種相似，哪一部分相似呢？是他的真實性相似，在真實性的角度來講是相似。這裡是蠻重要的一個觀念。
這一段，不見得要背下這些名稱，可是重要的所知事同分影像，這是在定地裡面的所緣境。為什麼叫所知事同分影像，這要比較深入的去了解。一般在這種情況叫做三摩地所行境界，那這個三摩地所行境界一般是你已經真正到了定地，這時候講的所緣境是屬於定方面的境界，你一開始初修的人基本上跟這個應該是有一個距離。他沒有把這分的那麼清楚，但是這裏面假如你是講所知事同分影像、或是講三摩地所行境界、或是講三摩地裡面的相，一般都是跟真正的定有關的。所以這是正定所緣，而不是散心的那一種一開始學的那個，會有一點區別，雖然這裡面沒有很明顯的區隔，但是基本上我們要有醬子一個了知這中間不是一個完全一樣的東西。
菩提道次第廣論卷十四終

接下來就是此處之所緣，《廣論》教定的時候應該是用哪一個所緣境。
　明此處之所緣 b356
二明此處所緣者，已說如是多種所緣，今當緣何而修止耶？答：如前經說，無有限定，須各別緣，以補特伽羅有差別故。尤其上品貪行者等修奢摩他時，所緣各別決定。若不爾者，縱或能得奢摩他相應三摩地，然不能得實奢摩他。若不久修淨行所緣，尚說不得正奢摩他，況全棄捨淨行所緣！多尋思者，尤應修息。若是等分補特伽羅，或是薄塵補特伽羅，於前所說諸所緣中，隨意所樂作所緣處。又《修次第》中、下二篇，依於《現在諸佛現住三摩地經》及《三摩地王經》，說緣佛像修三摩地。覺賢論師說多所緣，如云：「止略有二，謂向內緣得及向外緣得。內緣有二，謂緣全身及依身法。緣身又三，謂即緣身為天形像，緣骨鎖等不淨行相，緣骨杖等三昧耶相。緣依身法又有五種，謂緣息，緣細相、緣空點、緣光支、緣喜樂。向外緣者亦有二種，謂殊勝、平庸。殊勝又二，謂緣佛身、語。」《道炬論釋》亦引此文。

這一段比較難的就是一些名相，因這些名相會涉及到一些密法上面去，內容本身並不難，大部分在前面都已經知道了。
此處之所緣，就是《廣論》教到這裡，現在在講奢摩他，已說如是多種所緣，那我們修定的時候應該是用哪一種所緣境呢？回答：如前面已經說過了，沒有任何的限定，是什麼樣的補特伽羅要根據適合你的性質的所緣，這該怎麼樣做我們前面都讀過了，這裡他等於是再重說一遍。像上品的貪行者等他們在修奢摩他的時候，要根據他們是哪一種，因這裡有一個等字，他是貪、是瞋、是癡還是慢或者是散亂也就是尋思的這部分的煩惱，所以，所緣各別決定，就看你是哪一類。這點很重要，假若你不醬子做的話，縱或你能得到奢摩他相應的三摩地，然不能得到實在的奢摩他。現在不知道怎麼解釋什麼叫做相應、什麼叫做實？所謂的實，一般是講說他完全是沒有任何的5蓋裡面的東西在內，比方，他連微細的沉掉都沒有，這種就叫做實奢摩他。相應三摩地，就是你是一個還有雜質的不是很純的，像這類不是很純的三摩地最後很容易退失的，而且會有很多不方便、很多的過患在裡面。所以他們為什麼最後在修這個5蓋沉掉這一部分，以前有講5過8斷行，8斷行最後的這2個過，就說你應該要用功加行除掉所有的這些細微的沉掉，結果你沒有動手，那這種情況就是第4個過→不作行，第4個過的結果就是你沒有辦法得到實三摩地，你得到的都一定是有雜質的、有細微沉掉，雖然你是三摩地但是你沉掉沒有全部清除掉。那最後一種過→作行，順便複習一下，你已經得到這時候你就要捨，你就不能夠再去加行用功再去要除掉什麼，那是另外一部分。但是在第4過裡面，我感覺比較能夠解釋什麼叫做相應、什麼叫做實，就是你有沒有雜質在裡面。若不久修淨行所緣，不要說你得不到正奢摩他，這正奢摩他跟實奢摩他基本上是一致的，應該可以算是相等的，因為我的感覺，雖然他沒有文字，不能夠說相應是未到地定、實是根本定，絕對不能有醬子的一個看法。因為你就算未到地定也是有實在的未到地定跟相應的未到地定，應該是有醬子的一個分別。所以這裡說當你煩惱沒有去除乾淨的時候，你就不容易去得到真正的純粹的奢摩他、跟得到真正的止。因為，沉跟掉都是一種煩惱、大隨煩惱，所以他說你不久修你不太容易得到純正的奢摩他，更不要說你全棄捨根本就不修淨行所緣！這裡對我們要修止的人是一個很重要的一個警訊，就說你一開始你知道你是哪一種煩惱增上的話，你就應該從那裏下手，要針對那個煩惱先把那個解決掉，這很重要，所以要選淨行所緣。一般人貪欲很重的，所以不淨觀那麼流行！假如你是多尋思者，就是你的思路很散亂，你不太容易集中總是東想西想，這時候你就要修數息觀。
假若你是等分補特伽羅，或者是薄塵補特伽羅，這前面都解釋過了，這時候你就於前面所說過的所緣境中，你可以隨意所樂作所緣處，你自己喜歡哪一種就選哪一種，淨行所緣、善巧所緣都可以。你若是煩惱增上就最好還是老老實實的先從跟你相應的淨行的特定的所緣境開始。記得上次有同修問及觀佛像是屬於淨行或善巧，我感覺是這並沒有標在那裏面，可是在蓮花戒的《修次第》中、下二篇，他就特別針對緣佛像這花了很大的篇幅在講這一點，所以緣佛像就要去參考《修次中篇》或是《修次下篇》，由這2篇了解緣佛像要如何修，這裡面會有比較多的教言。又根據《現在諸佛現住三摩地經》及《三摩地王經》，這2部是經，剛剛提到的5過8斷行是根據《辨中邊論》或者是《瑜伽師地論》或者是《修次3篇》這些論沒有特別提到經，但在《修次中篇》或是《修次下篇》裡面説到觀佛像是根據這這2部經理所講的內容，前面的這經不太孰悉，後面這部經已經遇到很多次大家都知道了，漢譯叫做《月燈三昧經》，根據這2部經特別說怎麼樣緣佛像來修三摩地。
接著引入，覺賢論師就是菩提賢，應該也算是噶當派的大師，他在《定資糧品》裡面所講的一段話，這是沒有漢譯本，他在這裡提到止的所緣境的時候這一段話也會牽涉到緣佛像，他說：止的所緣境有很多種，大概可以分成二大類→第1類，向內緣得，就是從你自己的身上找所緣境；第2類，向外緣得，就不是自己身上，由外面去找所緣境。內緣是由自己的身上找所緣境有二種→1.緣全身，2.緣依身，一個是全身法、一個是依身法，這什麼意思呢？就是你向內緣，你用你自己、來緣你自己，這有2種，一是你用你全身做基礎來緣，緣什麼後面等下會講。另外一種依身法是根據身體上的一個基礎的成分，不是隨便的一個成分，都是屬於比較有代表性、是基礎的，全身是全部包括了，假如不是緣全身，也就是身體上面具有代表性的一些基礎的成分。你在緣全身時又分三種，第1種，你把你自己緣身為天形像，意思是你把你自己觀做是天人，比方，我們現在從欲界要入定、希望最後要脫離欲界，因你只要入定就是脫離欲界，所以你把你自己觀做是天人，天人會怎麼樣？全身發光。所以你緣你自己是一個天人，就全身發光，這叫做緣身為天形像。另外一種叫緣骨鎖等不淨行相，這就跟我們淨行所緣裡的不淨觀是一樣的，這時候就是根據我們自己全身的骨架也算是緣全身；緣骨杖等三昧耶相，這就比較複雜了，三昧耶是密宗的戒，骨仗等，這個我查原文他代表的是一種……以我們一般了解它代表一種圖騰，這英文字的意思是徽章、勳章，因為在我們身上有某一個部分它本身在密宗裡面是有特別的意義，像骨仗等等，他是有代表特別的意義，就像是一種圖案一樣的。像醬子的東西他跟密宗戒是有他的相關性，至於是什麼我不知道，因為對密這一部分並不熟悉。但是我們知道緣身這一部分，你把你自己看作是天人一樣醬去緣，或是觀你自己全身的不淨，全身有內不淨、外不淨一大堆，所以叫骨鎖等，這是把全部全身的不淨都包含在裡面。再來第3個是緣自己身上的某一部分，他在密宗裡面代表某一種特別的意義。那緣依身法又有五種，什麼叫依身法？就是緣身體上面某一個基礎部分，比方緣數息，這就叫依身法，因為你是數息，呼吸，對你身體是不是非常重要？一個基礎的東西，這是依身法的意思。還有，緣細相，這個我相信是用在密宗，因為在英文的意思裡面代表的是一種非常巧妙神聖的一種圖騰、圖案，【這讓我想起密宗用彩沙畫成的壇城，非常細膩、莊嚴、美妙又神聖】，那你身上有某一部分在密宗裡面有特別的含意，到底是什麼我也講不出來。緣空點，基本上應該是緣明點，這在密宗裡面是很重要的，明點跟所謂的氣脈是有關連，所以這都是身體上的基礎成分，就你特別針對這個不是針對全身。緣光支，這裏面所代表的含意我猜想是紅白藍光等，因為身體的內臟在密宗入定的時候不一樣的部分有不一樣的光，你自己本身的基礎成分可以用不一樣的光來代表，不過這是我猜的，我讀完以後的感覺，這一類都跟密宗有關。還有緣喜樂，這很特別，至於緣喜樂是緣什麼我就講不出來了。那這跟最後你能夠產生輕安，這是不是跟緣喜樂在密宗上面有什麼連結就不知道了。不過，一般我們還不會去學這個，若有一天你去學密法，你打坐可能就可以很清楚知道緣喜樂是緣什麼了。但是至少我們知道有一種是緣全身、一種是緣依身。這個內緣講完了，向外緣者亦有二種，就有殊勝、平庸這2種，平庸他不做解釋。殊勝部分就是1.緣佛身、佛像，2.佛語，佛語就是指12分教，在前面《修次中篇》b352也有教你緣的境有3種，第1種就是要你緣12分教為所緣境。」那像《道炬論釋》裡面也有引此文出來，這個文就是覺賢論師在《定資糧品》裡面所講的一段話。

在我們課文裡面主要教的是剛剛補充資料的那個表，淨行所緣、善巧所緣、淨惑所緣，或者用周遍所緣的角度來看，這是課文主要的分類。可是我們又從蓮花戒的《修次中篇》中又學到有3種所緣境，1.緣12分教，2.緣蘊等總攝諸法，3.緣佛像。這裡又有從菩提賢就是覺賢論師在《定資糧品》裡面所講的內緣、外緣的分法。醬一共有3種大分類，合併製表如上圖表，方便記憶，特別是若修密的話，可以感覺跟依身法息息相關。密裡，像你緣本尊，生起次第、圓滿次第，這不知道是向內還是向外，理論上應該是向外，因為緣本尊跟緣佛其實道理是差不多的，不過這我沒有把握。
《現在諸佛現住三摩地經》b356：漢譯為《般舟三昧經》，又名《十方現在佛悉在前立定經》。

《三摩地王經》b356：漢譯《月燈三昧經》卷一中「得如來身紫金色，一切端妙為世親，緣于如是心安住，乃名得定之菩薩。」

其緣佛身攝持心者，隨念諸佛故，能引生無邊福德。若佛身相明顯堅固，可作禮拜供養發願等積集資糧之田，及悔除防護等淨障之田，故此所緣最為殊勝。又如《三摩地王經》b357說，臨命終時隨念諸佛不退失等功德，若修咒道於本尊瑜伽尤為殊勝，有如是等眾多義利。又此勝利及思佛之法，廣如《現在諸佛現住三摩地經》所明。又如《修次下篇》所說，定當了知。因恐文繁，茲不俱錄。故求所緣既能成就勝三摩地，餘諸勝事兼能獲得，如是乃為方便善巧。

這段特別再解說為什麼要緣佛身、佛像？因為你隨念諸佛這是一種很好的所緣境，一方面修信，二方面，這裡有講能引生無邊的福德資糧。假若你有辦法緣出一個是很明顯堅固的佛整個身相的時候，你可以把他當作禮拜供養發願等積集資糧之田，我們在最早曾講過普賢十大願王或是七支供養的時候，就有提到在前面的六加行要生起這個資糧田，資糧田是很複雜的，比方說裡面有佛、菩薩、你的上師、各式各樣傳承的大德、還有包括你的親友、所有的眾生，全部都在那裏面，這叫資糧田。要緣出一個資糧田，其實並不容易，你要坐在那裡觀想，觀想出一個資糧田，老實講這其實是密宗裡面很重要的一個法門。就像阿彌陀佛，我們念佛號念到一心不亂，你的貪瞋癡就沒有地方來了，就說你不唸貪瞋癡而去念佛法僧。同理，當你用密宗這種觀想的方式的話，這是很厲害的，因你要花很多腦筋去做這些觀想，當你能夠觀成的時候，你會發現你用了很多時間、精力在這個善法裡面，在這段觀想的能夠產生這個資糧田的時間中你是沒有貪瞋癡的，因為這些煩惱擠不進來，跟念佛的道理是一樣的，這是題外話。可是重要的你假如能夠緣佛像，你觀不起資糧田，你可以單單用一尊佛像就可以把他當作資糧田，來讓你做七支供養，禮拜、供養、發願等你積集福德資糧用的。同樣，七支供養裡面也有一個懺悔的，讓你悔除、防護等淨障之田，一樣的意思，我們有觀資糧田，也有假如為了要悔過也有特別的一種田可以生起。還有皈依的時候也有一種田，基本上不是完全相等，可是類似。所以他現在告訴你說，你假如能夠有這本領，你直接就可以用這個做你的資糧田或是做你的淨障田，所以，你能夠緣佛像是最為殊勝的。這裡他特別強調，雖然前面的淨行、善巧、淨惑都沒有提到緣佛像，但是這裡他告訴你是非常的殊勝。
又根據《三摩地王經》裡面b357說到，臨命終時隨念諸佛不退失等功德，這個在你臨終的時候你也可以觀這個佛像然後走完生命的最後一程。那若你在修咒道、修密法，於本尊瑜伽，這就是生起次第於修本尊的那個叫做本尊瑜伽，尤為殊勝。所以假如照醬子來講，那我剛剛前面那個問題已經有答案了，根據這個文字就可以推理，就是緣本尊應該是向外緣。他告訴你你在修本尊瑜伽的時候，你能夠緣佛像，在修本尊瑜伽的時候是很有幫助的。所以，告訴你，緣佛像有如是等眾多義利，你緣佛像不但可以做資糧田，也可以用作淨障田，還可以臨終時候緣佛像走完最後一程，也可以在修密的時候用這個本領可以修本尊瑜伽，所以緣佛像是很殊勝的。又此勝利及思佛之法，有關於他的好處還有怎麼樣去思佛這些方法，都在《現在諸佛現住三摩地經》這部經裡詳細說明。還有如《修次下篇》裡面也有很多提到這個，你一定要去了解他，就是要去讀還要得到勝解。那因恐涉及到文字繁多，所以就不再特別去講了，大家自己去讀。所以你要求你的所緣境最主要的目的是要讓你能夠得到定，能夠成就勝三摩地就是能夠真正得到止，除此以外，同時，餘諸勝事兼能獲得，你還能得到許多好處，比方，用淨行所緣，你除了能夠得到三摩地，你還能夠把你的煩惱解決掉，特別增上的煩惱消掉；或者你緣佛像，除了能夠得到三摩地外，你還可以有上面講的這麼多的福德，要能夠醬子做，這才是方便善巧，這才是真正的用對了一個非常好的方法。
 

當以何等如來之像為所緣耶？答：如《修次下篇》b357云：「諸瑜伽師，先當如自所見所聞如來形像安住其心修奢摩他。當常思惟如來身像黃如金色，相好莊嚴，處眾會中，種種方便利益有情。於佛功德發生願樂，息滅昏沉掉舉等失，乃至明見如住面前，應於爾時勤修靜慮。」《三摩地王經》云：「佛身如金色，相好最端嚴，菩薩應緣彼，心轉修正定。」如此所說而為所緣，此復有二，謂由覺新起，及於原有，令重光顯，後易生信又順共乘，故於原有令相明顯。

這裡面花了很多篇幅在講緣佛像。
那我們應當以何等如來之像為所緣境耶？
答：就如《修次下篇》b357所云：「諸瑜伽師這些修定的行者，先當如自所見所聞如來形像安住其心修奢摩他。一般就是說你過去你所看到的、還有一種是你聽到的，什麼叫你聽到的？就是善知識教你的。像以前讀過32相80隨形好這就是所聞，你聽過的；還有你看到的佛像，不管是雕塑的、或者畫出來的像等等，你就用這些東西集合起來修奢摩他。那這些東西集合起來是什麼？後面會提到一個名相叫義共相，今天講不到，但先給各位做一個預習，這所代表的意思就是總義。等到這個讀完了，就會更明白這裡要講的是什麼，就是什麼叫做→如自所見所聞如來形像安住其心修奢摩他，就會比較清楚他在講什麼。那麼，當常思惟如來身像黃如金色，根據你的集合起來的東西你有一個基本概念，就是佛是金色、相好莊嚴就是32相80隨形好，處眾會中，他非常慈悲的，他講法，用種種方便利益有情、普度眾生，這主要就是顯出佛的大悲跟大慈。所以你對於佛的功德發生願樂，你就想去做佛，或是產生很大的信心去皈依，這時你就能息滅昏沉掉舉等5蓋之過失，因為定裡面最大的障礙就是5蓋→貪、瞋、昏沉睡眠、掉舉惡作、疑，乃至明見如住面前，這是一開始你是把這個所有能夠障礙你定的東西去掉，這時候你就產生你的所緣境，專住在你的所緣境，而且很清楚，清楚到最後是明見如住面前，就變成是一個真的。所以他在講觀緣佛像做所緣境的時候，有一點很重要，一開始，你不能把他當作是影像，腦筋裡面生起來的影像你要把他當作是一個真正的佛來看待，哪怕一開始不很清楚，你也要用這種想法，所以到最後觀成的時候，他變成是一個真正的活生生的佛，就好像，這就是所知事同分影像，這時候應用在這上面就很重要了，他是真正的變成，醬子才叫做所知事同分影像，也叫做三摩地的所行境界。所以，你應於爾時勤修靜慮，你要利用醬子的情況勤修。勤修靜慮，這裡是廣義的靜慮，可以包括止跟觀。」
接著又用《三摩地王經》b357裡面的內容：「佛身如金色，相好最端嚴，菩薩應緣彼，心轉修正定。」要像他所說的教法來觀你佛像的所緣境，除此以外此復有二個很重要的事情，謂由覺新起，及於原有，令重光顯，這裏面有2個，第1個，由覺新起，第2個，原有令重光顯，這很重要，他說後面這種方式讓你容易生信又順共乘，這個共乘在這裡的意思是……一般說不共是指大乘、小乘是不一樣的，所以我們叫做不共。比方，共中、下士，到上士說不共，因為他是大乘。那這裡又說共乘是什麼意思？顯、密都是大乘，當用顯密的角度來講就叫做共乘，因為顯、密都是大乘。所以他說原有的令他重光顯，這地方不僅讓你容易生信，而且是配合顯跟密都可以用的，所以應該讓原有的相讓他明顯。
現去看補充資料……
「…，謂由覺新起，及于原有，令重光顯，…」b357之句義，「一、心中新觀想生起。二、本來就法爾安住在面前，只是令其明顯，如謂〝佛無處不在也！〞或依原有的佛像來觀想。」（源自《廣論四家合注》）

這句話意思有2：一、心中新觀想生起。你坐下去，也就是生起次第啦，你就直接觀想，然後你心裡面生起一個佛像，就用這方法。二、本來就法爾安住在面前，只是令其明顯，這就代表你本來就會有一種很自然的，因為你過去讀過這麼多、聽過這麼多，你很明顯的在你的腦筋裡面會有一種……這個就叫做義共相，今天不去詳細解釋這個，下一節課會詳細講這個義共相，那你現在就讓這個東西變成很明顯，這就有一點像所謂的〝佛無處不在也！〞或者你是……
這句話，1是由覺新起，這很清楚，就是，以前你心中並沒有這個東西，現在你把他觀出來。2是，于原有令重光顯，這有2種解釋，一是你本來就有一個佛像存在你心理面，這時你就有一個義共相在你的心裡面，只要人家一提到佛，你腦筋中會有一個影像，這個影像你這時候把他變的非常明顯，也就是說他本來就是法爾就在那裏，本來就有醬子的，也就是代表“佛是無處不在”，這是非常好。另外一個解釋是用原有的佛像來觀想，你不要特別去觀一個，你本來過去就有醬子一個影像，這時候你就要把這影像變的非常明顯。這裡面有這2種含義，那他簡單的講告訴你是第2種，其實我覺得他強調的是第2種適合顯跟密的，而且有很多好處。我個人覺得第2種的第2種基本上他應該是這種觀念才是他要講的。
就說你要觀佛像有很多方法，比方，最簡單的你就放一尊佛像在面前，你一直看，看到很熟，然後你就閉著眼睛去觀想他，醬子，理論上這算是第1種，我的感覺這算是第1種。第2種，你本來一提到佛你腦筋就會有一個影像，本來你就會有那個影像，那這時候你就想辦法把那個影像變成非常的明顯。他說這是最好的方法。
 

我想利用一下剩餘的時間把下節課要講的東西先稍微了解一下。
總義b358：或譯為義總、義共相、義總相。【註解】義共相：屬於概念總相中的一種，是出現在思惟中的一種總的概念，把不同時間、不同地點、不同形象的外境色法以分別念總和起來執著，是第六意識的對境。例如思惟中的瓶子，雖然所有的外境瓶子並不存在一個共相，但被認定為一體而執著。 「義共相」雖然不是自相，但將它誤解為自相而取境，結果能得到照了境的自相。比如，看見山上有煙，通過煙能得到火的自相，以煙推理有火時，這是總相的分別念， 隨著煙趨入對境，實際上能得到火的自相，這是義共相所具有必要及能力的特點。

這個名相叫做義共相、或者叫做義總相。這個名相很重要。另外有一個名相叫做聲共相，或是聲總相。
先不看文字，我跟各位先解釋這是什麼意思。
一般在應用語言的時候，我們都會採用這種方式，什麼意思呢？比方，我現在想起杯子這2個字，這是語言裡面的一個聲共相，當杯子這個聲音產生的時候，除了這個聲音本身他代表了杯子的那個含意以外，他還會連動一個叫義共相，這個義共相是什麼意思呢？就是說我在過去很多機會我都看過杯子，不是一種杯子，是各式各樣的杯子，這時候你把他義總，變成在你腦海這時是你的第6意識，裡面會起一個在術語這叫做總相，就是分別念，這個不是現相。假如你現在看到一個杯子放在桌上，那個杯子叫做自相，不叫做總相，或是你能夠看到在世俗法裡面是有的東西，一個活生生的杯子放在那邊。這義共相不是，這義共相是人家一講杯子，你腦筋裡面除了聲共相杯子所代表的內涵會連動到一個叫義共相，這個義共相就是你腦筋會生起你過去不同時間、不同地點、不同形色所看到的全部杯子的影像會集合成一個總相，這個總相就是一個概念，這叫義共相。
當人家說你去廚房幫我拿一個杯子來。你第1個反應是你有一個聲共相→杯子，這是語言上面的取相。除此以外你馬上會產生一個義共相，這個義共相每一個人都不一樣。你聽完拿個杯子給我，你腦筋裡面這時有一個聲共相叫杯子、有一個義共相就是那個杯子的影像，你腦筋裡面有這個影像，這時你就走到廚房，你就很自然會去拿個杯子來的這個東西叫做義共相。基本上他是屬於一種總相，他是一種概念，也就是思惟裡面的一種總相，他基本上是把你不同時間、不同地點、不同形色的外境、色法，他是用分別念把他總合起來，他腦筋裡面就有一個這個東西，是第六意識的對境。所以，他有一個很重要的就是→我們為什麼用語言、色受想行識裡面的那個想，想蘊，這時候，由醬的語言你就會取那個境，到最後，他一定可以帶你到一個真實的杯子的自相前面，你不會搞錯，跟你講杯子你不會拿盤子來，你不可能。那你是根據什麼你會去拿一個杯子不會去拿盤子呢？義共相，就是根據義共相。所以這個名相他雖然不是自相，但是可以靠他最後會帶你到真正的自相的境界去。這就是義共相必要具備的這種能力。
不要小看義共相，這名詞蠻重要的，我們自己一般都不知道，其實，仔細一想，基本上他跟聲共相是連動的。假如你是一個老外，他跟你講cup，這時候你聲共相叫做cup，可是你聲共相就會連動一個第6意識裡面的義共相，你也會走去廚房拿一個cup，你就不會去拿一個plate，所以，這叫做義共相。這個東西下節課會再講，這裡面會牽涉到蠻多的，包括所知事同分影像跟他之間有什麼關係，這都會連動在一起。
現在你就至少了解他講原有的意思就有一種義共相的意思在裡面。你說佛，佛是什麼？你一定會有一個講不出來的一個影像是佛，那你最後把這觀成一個真實的佛像，這是最好了。當然一般很多人是擺一尊佛像放在面前一直看，看看看，看到最後把他背起來，再去觀佛相。Anyway，到下節課再深入，發覺也蠻有意思的。
時間到了，今天就到這。
 

20180731-P357L11-P360L06奢摩他-0155  b357
這是接著上次講的，怎麼樣去緣這個佛像。
先求持心所緣處者，謂先當求一若畫若鑄極其善妙大師之像，數數觀視善取其相，數數修習令現於心，或由尊長善為曉喻，思所聞義令現意中求為所緣，又所緣處非是現為畫鑄等相，要令現為真佛形相。有說置像於前目睹而修，智軍論師善為破之，以三摩地b358非於根識而修，要於意識而修；妙三摩地親所緣境，即是意識親所緣境，須於意境攝持心故。又如前說是緣實境之總義，或影像故。影像亦有粗細二分，有說先緣粗分，待彼堅固次緣細分，自心亦覺粗分易現起故，應先從粗像為所緣境。

你就要先找到一個持心所緣處者，這時你也許是先當求一個若畫的、若銅鑄、木雕的等等，基本上是極其善妙大師之像這指的就是非常莊嚴美好的佛像，你就數數觀視善取其相，不停的串習把他記之於心，後面還會提到，到時就會了解為什麼需要數數觀視善取其相？因為基本上你一開始你有一個東西你一定要串習，就像前面也有跟各位報告過，一開始應該算是一種念心所，5別境→欲、勝解、念、定、慧，這裡面基本上都應該由念心所開始，這是我讀完的心得，因為不可能一開始就進入定心所裡面。由念心所開始，然後數數修習令現於心，這個所緣境你開始是用眼睛看他，慢慢搞熟了以後，閉起眼睛讓他在你的心裡面現出來，那這是第一個方法，這就叫做先求持心所緣處。第2個方法就是或由尊長善為曉喻，由善知識或是你的老師告訴你，比方，32相80隨形好，這裡面佛像的範圍很廣，除了32相80隨形好，有立的、坐的、臥的等等，還有他的手印都有不一樣的變化，這都是要老師教你。教完以後，你思所聞義令現意中求為所緣，這時你把你聽到的變成腦筋裡面的讓他現意中求為所緣，這個意指的就是第6意識，你這邊數數觀視這時你是用眼識，老師教你的時候你用的是耳識，最後你都要把這變成是第6意識裡面的所緣境。可是他強調這個很重要的就是→你所緣的東西不能是畫像或雕像，最後……這是講最後的目的，可是你一開始的那個心，你一定要把他非是現為畫鑄等相，你雖是根據畫像或是雕像來的，那當你在腦筋裡面緣出來的時候就是一個畫或是一個雕刻的，那這是不對的，要怎麼樣呢？你要把他現為真佛形相。當然一開始是很難的，但是最重要就是說你的所緣境不是一張畫或是一個雕像，而是應該真正的一個佛，你緣的是一個真正的佛。這裡面就有人說置像於前目睹而修，這是一個錯誤的教法跟錯誤的做法，就是把佛像放在眼前、然後用眼睛看著佛像，醬子來觀佛像來修，那是錯的。智軍論師，這是印度過去很重要的一個大德，他善為破之，就是他破斥這種說法，他說：以三摩地b358非於根識而修，我們的所緣境不是5根識的所緣境，一定要是第6意識的所緣境，那這個第6意識的所緣境他有經過一個過程，到最後一定是別境裡面的定心所的所緣境。等下有機會再跟各位說這個經過的過程。所以，要於意識而修，不是用根識，根識就是5根識。比方，剛剛舉例的數數觀視佛像是用眼睛看的，教法是用耳朵聽的，但是最後你都要把他轉成是第6意識的所緣境，所以這裡告訴你他是屬於第6意識的所緣境。這裡順便又提到，過去我們在教定的時候，大家一般都教你閉眼睛，為什麼要你閉眼睛呢？就是為了讓你能夠用第6意識來緣，這是最根本的原因。不過我讀了一些東西以後，我發現這是一個原則，可是他後來會變化的，就像密宗，我很確定知道密宗在緣的時候他不要你把眼睛閉起來，他也不是要你用眼睛去看，而是眼睛不閉用意識來緣。當然醬子稍微比較困難，眼睛不閉，燈光暗還好，若不暗眼睛是很容易看東看西的，那就會離開了你的意識。可是密宗醬子說是有他的原因，這原因我現在還不是很懂，但是我知道有他的原因，據我所知是牽涉到你能不能夠進入定的一個關鍵，就是在於這眼睛假如閉的話好像會關閉那個東西。但是我們初學的能醬做最好，因將來你如果修密的話人家一定要你開眼修的。可是，你要知道雖然眼睛開的可是那個眼睛沒有眼識，醬才對，還是要用第6意識。假如暫時不行還是閉著眼睛，那會比較容易。
✿✿✿妙三摩地親所緣境，即是意識親所緣境，須於意境攝持心故。他說這個妙三摩地的親所緣緣，現在要注意，當他一用妙三摩地的話一定指的是三摩呬多地，是指真正的定不是散定，這一定是定心所裡面的東西才叫做妙三摩地。這個妙三摩地的親所緣境，也就是意識的親所緣境，這裡面涉及到一個名相，這名相大家以前都讀過→親所緣緣，所緣境裡面有一個親所緣緣，有一個疏所緣緣，什麼叫疏所緣緣？一般你都是在緣色法的時候。當然這看你是屬於哪一種唯識，我們用一般習慣的玄奘這一派的教法，或者是你看《成唯識論》，基本上假如是色法的話，在這個觀念裡面他是叫做有質境，那這不多說了，就是真正色法的來源是一個疏所緣緣。根據那個疏所緣緣，你自己的眼識可以再把這個疏所緣緣變現成親所緣緣，什麼叫疏所緣緣變現成親所緣緣？這時你自己的眼識裡面分做見分跟相分，這裡可能有人聽起來很吃力，但沒有關係，久了你就會知道我在講什麼了。不過這裡也有很多同修能夠聽懂我在講什麼，所以大家就勉強，沒有聽懂也不要灰心，這個都是一些名相也沒有什麼。事實上你緣色法，一定是有一個疏所緣緣，那個是本質境，然後你根據那個疏所緣緣，你用眼識在緣的時候你眼識本身還會變成親所緣緣，什麼叫親所緣緣？就是你自己眼識本身變現成見分跟相分，就是所緣境是你變現的，根據疏所緣緣他是外面的一個所緣境，然後他自己再把他變現成一個自己變出來的所緣境，但這個變出來的所緣境跟真正外面的那個所緣境是相似的，是能夠類比的。但是當他沒有提這個只講親所緣緣的話，這個一般就是什麼？不是說親所緣緣一定是第6意識，5根識也是親所緣緣，只不過5根識是要透過疏所緣緣才產生親所緣緣。可是第6意識直接由他自己的這個識裡面變現成見分跟相分，就是能緣跟所緣都是在他識裡面，所以這個所緣境是他變現出來的，所以這叫做親所緣境。他這裡面就是強調在妙三摩地、就在定裡面的那個所緣境一般就是親所緣緣，也就是你自己變現的。那一般這種自己變現出來的這種所緣境，一般也就是所謂意識也就是指第6意識的親所緣緣，意思是一樣的，只不過藉這個說法讓你很清楚的了解→意識而修的時候，也就是你自己腦筋裡面變現出來的相分，假如你用眼睛來修的話，這時候你是根據外面有一個東西、一個色法，你再根據那個色法你再產生你這個相分。可是前面的意識而修那是直接就在你自己的第6意識裡面就產生相分，因為這時候你是要在意境裡面攝持心的原因，所以你一定是經過這個自己裡面產生的一個相分，然後你就緣這個相分。
這句話，我講這麼多，目的只是要讓同修還記得有所謂親所緣境這指的是什麼意思，同時，你還要記得以前讀過的疏所緣緣、親所緣緣，趁這時也把他整合一遍，醬子你才能讀佛法時碰到什麼你都能融會貫通。
接下來，就遇到上一節課講到的很重要的→總義。
又如前面所說的，你假如是這種強況，他是叫做緣實境之總義，這下麻煩了，等等應該要花一些時間把這個解釋清楚，為什麼？因為這個總義這2個字，一般總義也可能告訴你這叫總相，就醬過去了我就不再講了，為什麼？因為第6意識，假如他是親所緣緣的時候，他緣的我們在術語裡叫做總相，簡單的說就是分別念裡面產生的東西。所謂總相，就是他不是……一般我們講別相，比方，色法；可是總相是一個概念的東西，比方，無常，像醬你啟動觀念，這都叫總相，你看見前面有一個杯子，不是杯子這2個字而是那是清清楚楚一個杯子、是色法的時候，那這時候是別相、或者叫自相。有時候這裏面很多名詞，大家要分清楚，不然有時候會亂掉。現在他說實境的總相，假如今天不把他用複雜的方式來解釋的時候，我就說他是這一個實境，這個實境你可以做一個註明，在這裏面實境的意思指的是自相，我們用色法來講，就是說真正外面存在的一個色法，那外面存在這個色法，可是你不是去緣這個真正外面存在的這個色法，你是緣外面存在的這個色法在你眼睛閉起來以後現在你腦筋裡面的那個，那個就變成叫做總相，現在不叫總義，你注意這就變成叫總相。這個總相，也就是剛剛我們這邊講的，比方說用眼睛看了半天，最後眼睛一閉產生的在第6意識裏面產生的那個才是他的所緣境。這句話的實境指的就是你看到的這些善妙大師不管是畫像、雕像，這叫做實境。可是你這個實境以後在你把眼睛一閉變成第6意識裏面顯出來的影像，這個時候就可以叫做總相。所以這個叫做緣實境之總相，如前所說，就是前面講的那一大堆的意思，醬就過去了。但很不幸，這個總相，在《廣論四家合注》他特別說這就是一種義共相，問題就在我要不要解釋這個？但是又發覺是蠻重要的，還是要藉這機會把這講清楚。所以他這個總義你可以寫他是總相，就最簡單的你就過去了，可是你假如要按照《廣論四家合注》說他是義共相的時候，那就要繼續解釋，要不然就不容易懂了，等下再回頭來解釋。
班上有位同修以前也跟我討論過義共相，所以藉這機會再把他說明清楚。他說是緣實境之總相、或是影像，這都是一樣的意思，只是這裏面的意思都可以更深入的去把他分析跟說明，特別是要把總義這個詞要用義共相來表示的時候那就很複雜了。先把課文這一段看完，再回頭去看補充資料。影像亦有粗細二分，也就是這種總相、或者是你第6意識裡面產生出來的醬子一個分別念，這個也有粗細之分，所謂粗細就是，比方你看了這些大師的畫像，眼睛一閉腦筋產生了一個影像，是在第6意識裡面的影像或者是總相，這時候一開始比較模糊大概的一個樣子，不是所有東西都看得很清楚，這時候就會有粗細，一開始比較不清楚那叫做粗，慢慢時間久了功力強了就會越來越楚那叫做細。所以說要先緣粗分，待彼堅固次緣細分，因此一開始不要急著想要那個影像很清楚，沒關係，只要大致能夠顯出來，那你就緣這個，這個緣到很堅固的時候，你慢慢就能再把他顯得更細，後面有再教這個，這是蠻重要的，因為我們一般人一開始都只能勉強緣到一個粗相，那心裡就一直很著急就想辦法要讓這粗相變得比較明顯，結果醬子反而會障礙你的得定。就說開始粗相，你就根據那個粗相讓你入定，到最後你就很容易把那個粗相變成細相。其實，自心亦覺粗分易現起故，你自己也知道比較容易顯出粗分，所以，應先從粗像為所緣境，一開始不要好高鶩遠，不要想一步登天，這一點也蠻重要的。
現在回頭針對這個總義在《廣論四家合注》裡面他用義共相這3個字來代表，我們進一步去了解他的意思。
總義b358：或譯為義總、義共相、義總相。【註解】義共相：屬於概念總相中的一種，是出現在思惟中的一種總的概念，把不同時間、不同地點、不同形象的外境色法以分別念總和起來執著，是第六意識的對境。例如思惟中的瓶子，雖然所有的外境瓶子並不存在一個共相，但被認定為一體而執著。 「義共相」雖然不是自相，但將它誤解為自相而取境，結果能得到照了境的自相。比如，看見山上有煙，通過煙能得到火的自相，以煙推理有火時，這是總相的分別念， 隨著煙趨入對境，實際上能得到火的自相，這是義共相所具有必要及能力的特點。

總義，又叫做義總、或者叫義共相、義總相。這個是《廣論四家合注》裡面對總義的說明。
大家先從字義裡面去看，當他講“義”的時候這一般都是意識現的東西，他講“總”的意思就是分別念的意思，所以叫做總相、又叫做義總相，或者總相也有人叫做共相，這都是一樣的意思，只是用不一樣的名詞→總相、共相都講的一個意思。
真正的義共相，下面這段註解是根據《量理寶藏論》來的，這是最早薩迦派的班智達他教人家因明時蠻重要的一本論，在藏系讀因明一般都會讀這本《量理寶藏論》。義共相是什麼呢？他是屬於概念總相中的一種，概念就是分別念，分別念，一般都是從意識產生的，也就是一種比量。那麼這種意識分別念的對境，一般都叫他總相。所以，總相就是分別念產生的所緣境，分別念是站在能緣的角度，這個能緣的角度，那他的所緣就叫做總相，這些都是相對的，或者叫他共相，這意思都是一樣的。用白話講也就是說義共相就是第6意識中間所緣境的一種。那麼，他特別強調他是出現在思惟中的一種總的概念，總的概念就是指總相，什麼叫思惟中？大家可以把他跟語言連在一起，因為一定是用語言在思惟的，你不可能沒有語言你在裡面思惟，不可能。所以為什麼我們講英文會比講中文慢，因為我們習慣用中文思惟，所以中文速度會快，那換另一種語言表達當然會慢。
我先照字面解釋再用比較白話的說明。這個義共相他本身，他算是思惟中間的一種，一般用佛學術語這就是想心所，想心所取相的方式一般就是用這個，義共相相對的一個名詞叫做聲共相，語言就是聲共相，比方我說杯子，你一聽到杯子這2個字，這叫聲共相。那你在這個聲共相杯子的同時你就會在你腦筋裡產生一個影像，這個影像他跟這個聲音是相等的，但這是一個影像這就叫做義共相。一般你是會把你不同時間、不同地點、跟不同經驗裡面的對某一個外境的色法，他現在是舉外境色法，可是事實上不一定是色法，也可能是心法、心所裡面的東西也可以成立，但我們現在根據他解釋義共相他用外面的色法，為什麼？等等再說下去就會理解了。就說把這樣的一個色法用分別念把他總和起來執著，這是什麼意思？就說我現在講杯子有這2個聲音出來，那我馬上產生一個義共相，這個義共相就是我在不同時間、不同地點看過的不一樣的各式各樣杯子，我把他總和起來，腦海裏面會產生醬子一個影像，這就是分別念總和起來執著，這時候會產生醬一個影像，這個影像一般就叫做義共相，這就是第六意識的對境。他說你在思惟杯子的時候，雖然所有的外境中的杯子並不存在一個共相，這話的意思是什麼？你腦筋現在會因聲共相而同時出現了相應的義共相，比方，杯子，腦筋裡面會有杯子的聲共相、同時會產生杯子的義共相，可是這並不代表在外境上面有一個杯子的共相存在，沒有，只要是杯子他一定不是共相他一定是自相。可是你把他全部綜合起來在你腦筋裡面就會產生一個醬子的東西，你自己會把他編組成一個共相，這個就叫做義共相。這個「義共相」雖然不是自相，但是可以將它誤解為自相而取境，他雖然不是自相可是我們一般很容易會用義共相來取境，這是什麼意思？就說我腦筋裡面現起一杯子的念頭，那我起了杯子醬子一個聲音的時候，同時我腦海裏面一定會浮現一個杯子的義共相，那這個杯子的義共相不是代表外面有一個叫做杯子醬的共相，不是。因為，義共相只是你腦海裏面的東西，不是外境裡的東西。可是你生起了醬子一個東西的時候，比方，有人請你去幫他拿一個杯子，你接受這個聲音的時候，你就會根據醬子杯子這個聲音、聲共相，那你同時在腦海裏面生起杯子的義共相，你就根據醬子一個義共相去拿杯子，這時候你百分之百不會去拿盤子。為什麼你不會拿盤子，你一定去拿杯子？因為就是你有這個義共相在你腦筋裡面。這個義共相到底是什麼形狀？老實講我講不出來，我醬講你們都能體會，因這個不是一個杯子，這是一個杯子的總的概念，這個概念可以引導你找到真正的杯子。所以他的意思就是說→我們一般會把它誤解為自相，嗯，杯子！杯子！你就認為那個杯子是一個自相，你就去找了。可是好笑的是說他不是自相，但最後你一定能夠得到這個自相，你一定會找到一個杯子，你不會去拿到盤子。下面這句，結果能得到照了境的自相，他說照了境的意思就是→這是真的不是錯誤的，他能夠得到照了境的自相，也就是說他一定會讓你找到是正確的，雖然你生起是一個影像、一個義共相，可是他絕對有辦法讓你找到一個真正的杯子。
另外一個比喻，看見山上有煙，這個比喻要小心一點，因這個基本上是比量，主要是比量的推理的來源。但是他所要講的就是說→你現在看到山上有煙，那你通過這個煙的時候你馬上會想到火，這時候你會有一個聲共相“火”這個聲音在你腦筋裡面出現，同時，你會生起一個火的義共相，那你根據這個火的義共相你就進去找那個火，就是你推理有火那你就進去找那個火，這時候基本上你靠的是義共相、是總相的分別念。因為，你是用煙來推理有火，所以你腦筋裡面產生了“火”的義共相，你就隨著這個“火”的義共相去到有煙的地方，最後你真正就找到火了。這就是義共相所具有必要及能力的特點。用這段出來是給各位了解當講義共相的時候，他的注重點是在→是在講一個人，特別是跟語言有關係、跟想心所有關的，一般你就是靠這個義共相，你能夠解決很多問題。語言本身也是靠這個義共相，我們不但可以溝通同時還可以引導我們達成很多很多的功用。
因為在這裏面《廣論四家合注》他用出義共相這個名詞，所以義共相這個名詞勉強來講也可以跟我們現在講的定裡面要緣的定所緣境裡面的這個所緣境也可以產生某一種關連在裡面，特別是上次有位同修跟我討論，他就是根據達賴喇嘛的解釋，達賴喇嘛就用了義共相這3個字，我當時也是用這一段來跟他說明。現在重點就是說，是不是可以用？可以用。但是，除了可以用以外，最重要你要真正把義共相3個字搞清楚，假如義共相3個字沒有搞清楚，以後你反而會混了，你有可能不是真正了解這個義共相的意思。
義共相的意思，是上面highlight的這個意思比較重要。
下面這一段是我自己的思路，做的整理。最重要是希望由醬子一個東西讓這裡的同修更清楚的了解義共相跟我們現在所講的定、裡面所講的這些名詞，跟所謂的親所緣緣、疏所緣緣這些名詞到底他們之間相關的關係是什麼樣的關係。
親所緣緣（分別念總相）>義共相（5遍行想心所之總相）>念心所所緣境→定心所所緣境（所知事同分影像；比量→定中現量←疏所緣緣）
當我們講分別念總相用這個名相的時候，這個一般都是第6意識的，分別念總相一定都是第6意識的，一般指的就是親所緣緣，其實在無分別念裡面也有親所緣緣，不過我們現在講親所緣緣的意思就是→他自己本身能夠變現出見分跟相分，這就叫親所緣緣；那親所緣緣本身一般都是用在分別念裡面的這個總相，這是比較大的範圍。那麼義共相的範圍比這個要小一點，義共相一定是屬於分別念的總相，那是不是所有的分別念總相都叫做義共相？那就不一定了。這個分別念的總相，比方，腦筋中產生一個石女兒，石女是不會生小孩的，或者說你產生一個兔角，兔子的角，這時候這也是分別念產生出來的總相，可是這就不是義共相了，義共相一定是根據外境裡面的色法、你把這些外境色法把他總和起來、你執著好像有一個共相。這是第1個，為什麼？因為，分別念總相，包括的範圍很廣，所有第6意識的所緣境都是分別念的總相，可是義共相，比較偏向屬於5遍行的想心所的對境。我們知道5遍行是作意、觸、受、想、思，有一個想心所，一般取相、用語言去取相就是想心所，所以，義共相是比較屬於想心所這個方面的。那這個念心所所緣境，假如今天要打坐要選一個定的所緣境，當然一開始可以說他是一個義共相，比方我現在選佛像做我的所緣境，我要打坐要觀佛像。當我腦筋生起佛這個字眼、這個聲共相的時候我腦筋裡面一定也會產生佛的這個義共相，基本上這是你最初那個所緣境的那個雛型可以叫做義共相。第2個，由義共相以後他的範圍就更窄一點了，這時候會變成是念心所的所緣境。為什麼？因為，當你要把這佛像當作你定裡面的所緣境的時候，你一定要不停的串習，也就是說你串習到最後你有很強的記憶力，所以你腦筋裡面就能夠顯出這個佛像的相，這時已經進一步了，從遍行的想心所就直接進入念心所的所緣境。因此一般你要入定的時候，假如不去扯義共相，其實一點關係都沒有，因為義共相應用的範圍是比較屬於前面解釋的這一段。
一開始一定是從念心所開始，不管你在觀什麼東西你一定要串習要記得住，也就是他裡面所講的正念，假如你根本記不住、你根本不知道你要緣什麼，那你怎麼可能去在定裡面找到你的所緣境呢？！你這個所緣境在還沒有變成定的所緣境之前一定是念的所緣境，這個過程一定要經過的。那麼你要從念醬子的狀態才可以進入定心所的所緣境，這是有差別的。念心所，他是屬於一種……等下還會有定義，我們會碰到這個念心所的定義，他最重要是你串習以後你不會忘記，然後讓你可以記住，其實心所就是有一種功用，念心所他主要的功用是銘記於心，你所緣境就是醬子的一個產物。你就是靠醬子一個開始，然後就讓你自己盯住這個念心所裡面產生的所緣境，最後變成你起了等持，經過9心住你起了等持，就說你真正能夠定入這個境，這時候他就是會變成定心所的所緣境。當他變成定心所的所緣境的時候，他才可以叫做“所知事同分影像”。上節課我們也花了很大一個篇幅在跟各位解釋什麼叫做所知事同分影像，可以回去再翻看一下補充資料。
講到這裡，我們就知道他這是有一個層次，到了所知事同分影像的時候，其實他開始是一種比量，因為就算你真正入定了、你得到了是三摩呬多地裡面的境界就進入三摩地了，可是這時候還是屬於一種比量，在所知事同分影像的時候，還是屬於一種總相。可是這個定本身大家都知道這個定到最後他是有功德的，簡單說，他最後能夠變成神通，當他能夠變成神通的時候，比方，你在入定觀的佛像，觀到最後佛像是變成真的佛在你面前、還可以跟你對話，他已經變成真的了，這時候就是定中的現量。所以這個所謂所知事同分影像他也有一個程度上面的差別，有時候是總相，到你最厲害的時候他可以變成現量，就我們講的定中裡面的現量，或者甚至到出世間瑜伽現量都是。所以這裏面其實是蠻複雜的，就說有同修對這些比較知道的很快就可以了解我想表達什麼，假如不懂也沒有關係，慢慢久了就會知道了。
這邊我寫一個疏所緣緣的意思就是→假如你到了定中現量的時候，他已經不是屬於親所緣緣了，他一定是屬於……因為他是真正的東西，所以他一定是由疏所緣緣，因為根據一個疏所緣緣，這個疏所緣緣最後能夠讓你變現成一個現量。雖然這個現量本身也是親所緣緣，可是他一定是根據一個疏所緣緣來的、就是實在有的東西來的，這當然是根據世俗的角度。我知道我在講什麼，也相信有一些同修能聽懂我在講什麼，其實這裡面涉及到非常多的佛學知識跟名相，那要這些全部了解的時候就有辦法百分之百掌握，那不懂也沒有關係，今天最重要就是要說明義共相跟這個所謂的所知事同分影像他們中間有一點距離的，那我們今天假如說以《廣論》本身只有講一個緣實境的總義，緣實境的總義的本身我只需用總相來解釋的話我就不需要去扯剛剛講的那些了，卻因為《廣論四家合注》這個總義他又用出義共相這個註解，因此剛剛的解釋就變成必要了。不解釋也可以，但解釋我覺得會更好！大家能夠藉這機會了解義共相是什麼意思，同時你可以清楚明白你是靠義共相、每一天都是跟義共相在一起生活的，因為你一用語言很多地方都是跟這個義共相是連在一起的。我們也知道每天所做的醬一個反應跟事情，用佛學的心理學去剖析的時候，更能了解每天做的事情是怎麼樣一回事，每天跟義共相的關係是非常密切不可分的。比方，當人家說請你到廚房拿一個杯子給我，這時候你就是只靠義共相進到廚房，你絕對不會拿一個盤子給我，你一定是拿杯子來。這就是義共相的作用，我們經常是跟義共相一起工作。好，就解釋到這裡，已經花了很多時間，但我想是值得的，進度慢沒有關係！那天還跟人家在談讀佛法有2種方式，1是結一個緣就過去了，1是很認真，特別是針對哪一個，像現在《廣論》不管是哪一個地方，我都要把你搞得清清楚楚才放你過去。若是醬子，一段時間以後，一般你就有辦法非常深入、融會貫通。剛剛講這麼多也是為了這個目的，他用了義共相這3個字，我們就要把義共相搞得清清楚楚才放他過去。繼續今天課文……
 

尤為要者b358，謂如下說乃至未得如欲定時，不可多遷異類所緣修三摩地。若換眾多異類所緣修三摩地，反成修止最大障礙。故於修定堪資定量之《瑜伽師地論》及三篇《修次》等，皆說初修定時，依一所緣而修，未說遷變眾多所緣。聖勇論師於修靜慮時顯此義云：「應於一所緣，堅固其意志，若轉多所緣，意為煩惱擾。」《道炬論》云：「隨於一所緣，令意住善境。」說「於一」言是指定詞，故先應緣一所緣境，待得止已後乃緣多。《修次初篇》云：「若時已能攝其作意，爾時乃能廣緣蘊處界等差別。如《解深密經》等說瑜伽師緣十八空等眾多差別所緣。」

這裡大意一看也就能掌握得住了，比方，剛剛前面說你可以先緣粗分，不要好高騖遠急著去緣細分，要先由粗分、粗相開始。那這裡的意思是類似，最重要是說你一個初學者，在你沒有得到如欲定時，什麼叫如欲定時？就是你真正入定了，你真正能夠掌握定是什麼，這一般絕對不是指散心定，一般都是指定心的定，一般叫做三摩呬多地，也就是你能夠產生輕安的。在醬子一個你沒有真正能夠得定的這一段時間，你絕對不可多遷異類所緣修三摩地，你絕對不要不停的換你的所緣境，也就是說今天坐下來要緣佛像，明天坐下來覺得佛像緣不出來就用數息觀，後天又覺得數息觀數了半天越數越糊塗乾脆就緣不淨，就每天在那換來換去，這是絕對不行的。他說，這是講一開始的時候，你若換眾多異類所緣修三摩地，這時候反而會成修止最大障礙。所以在修定這上面，什麼叫做堪資定量？這就是有水準的意思。就是他真正的教法裡面是說得上有傳承的，是真正有資格有水準的教言，這叫做定量，代表他勘能當作定量，這是一個形容詞，就比方說像《瑜伽師地論》及《修次三篇》都算是堪資定量。在這一些書裡面都說到在開始修的時候都應依一所緣而修，未說遷變眾多所緣，就說你絕對不能夠不停的換所緣境，你一開始就要決定用哪一個所緣境，就要一直用那個所緣境，等到你得到了定以後你才換所緣境，他從沒有教你說一開始要改變所緣境。

《略論》b358：聖勇論師即為馬鳴菩薩。
日宗仁波切 開示 《三十四本生論》：《三十四本生論》之作者是聖勇菩薩b358。當時印度在講說方面是以世親菩薩為頂嚴，辯論以陳那菩薩為頂嚴，著作則以聖勇菩薩為頂嚴。此論不僅文辭優美，穿插著偈頌表達。聖勇菩薩又稱「敬母阿闍黎」、「敬父阿闍黎」，因他對父母極恭敬。他說法時聲音宏亮，故人們也尊稱他為「馬鳴論師」。
聖勇論師於修靜慮時顯此義，聖勇論師就是馬鳴菩薩，他在修靜慮時他也說：「應於一所緣，堅固其意志，這很容易懂，就說你不要換所緣境，若轉多所緣，意為煩惱擾，當你一直換所緣境的時候，反而會讓你的第6意識，意，指第6意識，就說你要修定量的一個意識反會被煩惱所干擾。這個煩惱，可以指很多種，但最明顯的就是散亂，你不停的換所緣境就是散亂，不可能專一。偏散亂是定裡面很要命的一種煩惱。」
在《道炬論》裡面也說：「隨於一所緣，令意住善境。你決定了一個所緣境，你一定要讓你的第6意識或者講得更近一點叫做定心所，要讓你的定心所能夠真正入到善境裡面，也就是定心所發揮了功用。這是什麼樣的定心所？是真正三摩呬多地的定心所，這時發揮了功用，這叫做令意住善境。」
接著，宗大師說「於一」這個是指固定的意思、就是不要換的意思，所以宗大師說你應該一開始就只緣一個所緣境，等到你得止、得到輕安以後，你真正得到奢摩他的時候，你才能夠換所緣境，而且要像前面教的，這時候你要盡量的換。也就是說當你有奢摩他的時候，你不能夠讓你的止只會緣一種所緣境，在你沒有奢摩他之前，你千萬不要變動你的所緣境。可是當你有了奢摩他的時候，你要盡量變動你的所緣境，所以到最後你才會你才能夠cover盡所有性、如所有性，所有這些所緣境你都cover了。這在前面在b343之【故成止後，更須修集緣如所有及盡所有妙慧、施心、戒心、忍辱、精進、淨信及厭離等無邊眾善，滅無邊失。若唯安住一所緣境者，是未了知修止之義，不能增長廣大善行。】有講過，這裡是叫你不要換，可是你一定要記得前面說等到你得止以後，你不只要換，而且要盡量的換，盡量的多，這是前面教過的。像《修次初篇》裡面又提到說，這一段先看《廣論四家合注》的註解再回頭看課文。
《修次初篇》b358：漢譯《廣釋菩提心論》卷二「復次總略，色無色二種中，應當捨離散亂過失，總彼相應所緣起勝作意，乃至蘊處界一切事等，悉不分別即得清靜。所有廣說諸所緣行相，如《和合解脫經》第十八相應分。」【備註】《和合解脫經》為《解深密經》之訛；〝第十八相應分〞為〝十八空〞之訛。（源自《廣論四家合注》）
蓮花戒的《修次三篇》只有《修次初篇》有漢譯本，叫做《廣釋菩提心論》。
主要是講漢譯本有瑕疵、不正確，沒有《和合解脫經》這應該是《解深密經》。〝第十八相應分〞其實指的是〝十八空〞。
現在看課文：「若時已能攝其作意，能攝其作意，就是你真正能夠得到了所謂的這個未到地定，就是你真正能夠得定的時候，這時你就能夠廣緣各種不一樣的蘊處界等差別，就是讓你盡量去緣所有各種不一樣的所緣境。這意思是跟前面講的一樣，只是再拿出《修次初篇》內容再來佐證這個說法。就像《解深密經》裡面說瑜伽師緣十八空等眾多差別所緣，就說你一開始你一定要釘住一個所緣境，等到你這個所緣境能夠攝其作意，就是你真正能夠得作意，等等還要再講一個名相，就說假如這裡你真正能夠得定的時候你就要開始廣緣所有的所緣境。就好像一個瑜伽師他在沒有得定之前，他只緣他的一個所緣境，等他得定了以後，他就緣18空等，這18空就代表如所有性的所緣境裡面的有關於奢摩他的部分，緣如所有性的奢摩他的時候，這個等就不止是18空還有其他就各種不一樣的差別所緣你都可以去緣。」這整句話的意思→還是回到前面b343講的那個，一開始你不要變你的所緣境，得止後就盡可能的變。
那這個得其作意，我們在讀《瑜伽師地論》就知道了，在他的名相裡面有3個層次，一般叫做得三摩地、三摩地自在、三摩地圓滿，攝其作意就是得三摩地，得三摩地意思就是得未到地定，也就是你真正得到止，得到奢摩他。奢摩他從未到地定開始，你就可以叫做奢摩他。三摩地自在就是代表你能夠進入根本定，你能夠從未到地定進入初禪、2禪、3禪、4禪，到你得到4禪的時候就叫做三摩地圓滿。這是一些基本要知道的名相。所以當他說已能攝其作意，就是你已得三摩地的意思，簡單講就是你真正能夠得定、得止、得奢摩他的時候，你就開始可以廣緣了。
 

如是初得攝心所緣之量b358，謂先次第明了攀緣一頭二臂，身體餘分及二足相，其後思惟身之總體。心中若能現起半分粗大支分，縱無光明應知喜足，於彼攝心。此中道理，若以此許猶不為足而不持心，欲求明顯數數攀緣，所緣雖可略為顯了，然非僅不得妙三摩地b359令心安住，且障得定。又若所緣雖不明顯，然於半分所緣持心，亦能速得妙三摩地，次令明顯其明易成。此出智軍論師教授，極為重要。

這一段是一個大論裡面的教法，特別是有同修在修定的時候，那這個是太重要了！
一般我們若沒讀到這就不會知道，他前面也有略為說過，他說什麼呢？最重要就說，重點是讓你得定，你一開始先不要好高鶩遠、一定要相有多清楚有多明顯，但是也不能夠全部都是模糊的說，那不模糊是哪一個地方不模糊，他慢慢會講下去，但是他這裡面強調，也就是先前講的你要先有粗相，才由粗相轉細相；特別是強調，他講的是你只要靠粗相就有辦法得定，這是他講的，很重要。你現在的目的是得定，所以，粗相就粗相，你就讓他得了定以後你再讓他改變成細相，那就很容易了，主要是這個意思。不要一開始在學定的時候就對自己的所緣境不夠清楚而放不下心就一直在這上面用力，用力到最後反而會讓你沒有辦法得定，他的意思是醬子。
看課文，如是初得攝心所緣之量，你開始要達到什麼樣的一個量、一個程度，他說謂先次第，第1個開始是你要能夠明了攀緣一頭二臂，身體餘分及二足相，這大概是一個概念而已，一頭二臂，然後身體的餘分再加上二足，再來才是思惟身之總體，慢慢清楚以後再整個身形出來。現在這個都是指緣佛相。心中若能現起半分粗大支分，這是什麼意思？假如用白話來講就是一個總的輪廓，就說你顯出來是一個輪廓而已，雖然沒有很清楚，可是你可不可以說連輪廓都沒有？我想是不行吧！連輪廓都沒有你就是沒有所緣境，這個重點是要有所緣境，而這個所緣境只不過是一個佛的輪廓而已。當你能夠整個總的輪廓出來了，就是有頭有臉有手有腳醬一個雖然不是很清楚，縱無光明應知喜足，這點很重要了，我們現在在緣的時候，不知各位怎樣，假如你有經驗你一般經常都是漆黑一片，可是真正要緣起來的時候應該是光明的就是能夠，雖然不是眼睛看，可是在腦筋裡面顯出來是清楚的、也就是是光明的。這裡面是告訴你，你這個輪廓出來就算不清楚也沒有光明，沒有光明大部分人都是醬子，沒有辦法緣到很清楚，就是暗暗的，那就算是沒有光明你也是要喜足、滿足，就於彼攝心，你就將就著專住在那上面。這此中道理，若以此許猶不為足而不持心，這個持心意思就是釘住所緣境不變、你不會轉換、你不會散亂，你第1個是專住你第2個是持久，持心裡面有2個成分→專住及持久，所以你不持心意思就是你不專住又不持久。這時你並不在專住及持久上下功夫，因為你還不滿意這個相1是不清楚2是不夠光明，這時你就欲求明顯數數攀緣，數數攀緣意思就是你在改變你的所緣境、或者說你在散亂，數數就有一直變動的意思，可是你專住及持久基本上是一個不變動的意思，這就變成你為了要求明顯你就變動，這時候雖然所緣可以略為顯了，你醬下功夫也許有一點幫助讓他可以稍微明了，可是，你要記住這個不是正確的做法。因為醬子非僅不得妙三摩地b359令心安住，且障得定，醬子做你不只是沒有辦法得定，而且你在整個定的過程裡你的進步也會很少。簡單講這不是正確的方法。假如這時候你能起半分粗大支分，雖然不明顯，但是你能於這半分所緣持心，就是專住在這上面讓他持久，醬子你反而能夠速得妙三摩地，你反而能夠真正得妙三摩地、得三摩呬多地。這時第2步，你才令明顯其明易成。你先得到定以後，你再想辦法讓這個所緣境變明顯，那時候就變容易做了。這個是出自智軍論師的教授，極為重要。我們大家記住，就說在學習的時候這是很重要的一個指導。
 

又所緣境現顯之理b359，雖有二種四句之說，然由補特伽羅種性別故，種種無定行相現顯有難有易，即已現中有明不明，此二復有堅不堅固。若修密咒天瑜伽時，天之行相定須明顯，乃至未能明顯之時，須修多種明顯方便。此中佛相若極難現，於前隨一所緣持心，以此主要在得止故。又緣像修，若像不現任持心者，不能成辦所樂之義，故須行相現而持心。又緣總身像時，若身一分極其明顯，可緣彼分。若彼復沒，仍緣總像。若欲修黃而現為紅，顯色不定，或欲修坐而現為立，形色不定，或欲修一而現為二，數量不定，或欲修大而現為小，形體不定，則定不可隨逐而轉，唯應於前根本所緣為所緣境。

這一段提到另外一部份，又所緣境現顯之理b359，這個所緣境現顯之理是什麼？一般雖有二種四句之說，二種四句這個意思其實就是說用2個變數有4個組合，2個變數→明、堅，4個組合→明堅，明不堅，不明堅，不明不堅，一般就叫做4句。4句，有時是講2個變數有4個組合，有時是講一個偈頌，只要弄清楚他講的4句是什麼意思就不會弄擰了意思。但是由於補特伽羅種性差別每一個人都不一樣，那麼，種種無定行相現顯有難有易，有各種不一樣的不是一定的各種行相有難有易，有人屬明堅有人屬不明不堅各式各樣，即已現中有明不明，此二復有堅不堅固，這就是剛剛講的4個組合的意思。每一個補特伽羅在緣要得到所緣境總相時是各式各樣沒有一定行相的顯現，大家所緣境所顯的不一定是一樣的，有容易的有不容易的，可是基本上顯時就會有這4種組合出現。講完這，他就講一般你要修顯或修密基本上不會完全一樣，就剛剛講一個閉眼一個不閉眼，他講假如你在修密咒、修天瑜伽時，修天瑜伽，我想應該就是指修本尊、修本尊之相，那這個天之行相定須明顯，這個地方他就告訴你要記住，假如是修密的時候，不能像他前面所教的不太清楚那也無所謂、最重要是要得止，他說不行，修密的時候你就一定要他明顯，所以在你未能明顯之前，你須修多種讓他明顯的方便。可是在這邊我們講修佛像，又不是在講修密，是在修顯這一部分是為了要得定，用佛像來得定的時候，那假如這時這個佛相極難現，於前隨一所緣持心，就剛剛我們所講的只要產生一個輪廓或者不光明的時候，沒有關係，於前隨一，就用那個讓你專住持久，為什麼？因為這個主要在於是你要得止，而不是你要得那個佛現在你面前跟你講話，雖然你是用這個方法，可是你要真正到最後的時候，你可以是讓這個佛像是真正顯出來，比方，就像無著，他用什麼方式跟彌勒菩薩見面？就是用這種定的方式進去的，最後彌勒菩薩會出來跟他見面且對話，雖然中間有很多故事，這就不講了，以前說過，記得他舔那隻癩皮狗，最後其實那隻狗就是彌勒，就現身出來了，這故事就不再講了。現在主要他是告訴我們→你用佛像在修的時候你最重要是為了得止，所以雖然不太明顯，沒有關係，你專住下去你是為了要得止。不像那個修密的時候，假如你是修天瑜伽的時候，那你就不能夠不明顯了。這裡是順便告訴我們修密的時候，特別是修天瑜伽的時候，不明顯不行。記住，一般用修佛像來得定的時候，這時的重點是在得止，所以不明顯沒有關係，你要去求明顯有時反會障礙你得止。
又緣像修，若像不現任持心者，不能成辦所樂之義，那你假如什麼像都不現的時候，你沒有辦法持心，意思是說你也要有一個所緣境出來，假如你連所緣境都沒有你也不可能夠去修，所以你須行相現而持心，就是你一定要有一個所緣境，這個所緣境在你修止的時候雖然開始不是那麼清楚可那沒有關係，只要他能成為你的所緣境。因為，你是要靠這個東西去得止、得到奢摩他，只要你有這不清楚的所緣境，那你用這個不清楚的所緣境從內住到最後等持再產生輕安，那你就得止。醬你就得到了，最重要是你要有一個所緣境而不見得是要那個所緣境有多清楚！
接下是補充說明，又緣總身像時，你在緣整個身像的時候，假若身一分極其明顯，這時你緣一個身但只有一部分，比方說只有頭的部分明顯，這時你就專住在那個頭沒有關係，若是那個頭沉沒了你再回頭來緣這個總像，醬子是可以的。就說你在緣一個總像的時候你可能其他都不明顯只有一個頭明顯，這時你就專住看那個頭，等到這個頭也沒落不明顯的時候，這時你還是要回頭來緣這個總像，他說這種情況是可以的。還有，你本來希望這所緣境裡面某一部分是黃色而這時他現出為紅色，這叫顯色不定，或是佛的衣服、或是佛的顏色，或者你本來緣一尊坐佛而現出為立佛，這叫做形色不定，我們知道色法有顯色、形色，或者是欲修一個佛像結果現出二個，數量不定，或欲修大而現為小，形體不定，這時他告訴我們，你絕對不可隨逐而轉，就說你不能妥協，行相不清楚沒關係只要有所緣境，就你有明顯的所緣境可緣，那你就在上面專住跟持久，可是你假如這個所緣境變了，不是你決定的那個，那你絕對不能跟著變，意思是不是你一開始要變而是你在緣的當中他突然變掉，他突然變掉你就想隨遇而安，他說這不行，你一定要回到原來，唯應於前根本所緣為所緣境，就說回到你最早決定的那個。
再讀下去，他強調一個很重要的，以後大家就知道→你在入定之前，你一定要先決定你這個所緣境是什麼，而且你要很清楚知道你這個所緣境是什麼樣子，這是很重要的。所以這是一個根本，當你知道了這個，你在緣的當中開始只有一個大概的輪廓出來，沒有那麼光明、沒有那麼明顯，他說這你不要怕，只要你能夠專住、持久的，最後你還是可以得止。他主要是強調這個。可是這並不是代表說你決定要緣的那個東西他突然變了，你也跟他變，一個是你自己變，你本來決定要緣這個後來你又想要換那個這是自己變，另外一個你不是自己變而是在緣當中他變了，有可能是顯色變了、有可能是形色變了、有可能是數量變了、有可能是大小變了等等，這種情況你絕對不能跟他走。這是他很重要的說明。
【據我所知，顯教也是要半睜半閉的，南師及老師都說要如菩薩半垂眼眸，不能全閉，但初學者不閉眼心太散亂難以入靜，故讓你閉眼。印象中又說其實真到入定自會半垂眼眸，現下記不實、不能確定了。】
 

第二　心於彼所緣如何安住分三 ① 立無過規b359，② 破有過規b362，③ 示修時量b364。
　　　今初　立無過規 b359

此中所修妙三摩地具二殊勝：一、令心明顯具明顯分；二、專住所緣無有分別具安住分。有於此上加樂為三，餘有加澄共為四者。然澄淨分初殊勝攝，不須別說。適悅行相喜樂之受，是此所修定果，非初靜慮未到分攝定相應中所能生起。三乘功德最勝依處第四靜b360慮三摩地中，皆無身樂心樂相應而起，故此不說。極明顯分，雖於無色地攝少數定中亦不得生。然如《莊嚴經論》云：「靜慮除無色。」除少獲得自在菩薩，餘諸菩薩皆依靜慮地攝正定引發功德，故說明顯殊勝無有過失。昏沉能障如是明顯，掉舉能障無分別住，沉掉二法為修淨定障中上首，亦即此理。故若不識粗細沉掉，及雖識已，不知淨修勝三摩地破彼二軌，況云勝觀，即奢摩他亦難生起，故智者求三摩地，於此道理應當善巧。沉掉乃是修止之違緣，違緣及破除之方法皆於下說，故此當說修止順緣引生三摩地之理。

這段其實也非常重要，因我們現在已經進入了於所緣如何安住，就說你所緣境沒問題了，你也按照醬子進去了，醬子一開始你一定要沒有犯過，就立無過規，是說你一定要做到什麼，哪一些是你一定要做到，哪一些是你不能做的這叫做破有過那就是不對的。現在是強調一開始你一定要做到的，你一定要按照醬子的一個原則，什麼原則呢？就叫立無過規。
修這個妙三摩地一定要達到這二殊勝：一、讓你心的明顯具明顯分。所以這裏面強調→心就是你的能緣、或者一般叫有境，就是讓你這個心本身能夠具有明顯分，就你能緣的部分要有能夠達成明顯這個本領、能夠得到有醬子一個力量，你的能緣要有這個本領，就是能夠明顯具明顯分，能夠達到具有醬一個力度、能力。二、專住所緣無有分別具安住分。所以，第1個，你的能緣的部分一定要有辦法能夠達到明顯醬子一個狀況，第2個，讓這個達到明顯以後，你一定要有辦法專住，這是用所緣來講，你能夠在所緣境上沒有分別，就是你能夠堅固、就是你能夠持久。所以，第1個，能夠專住，第2個，能夠持久。或者說，第1個，能夠專住就是你能緣的部份能夠讓他明顯就是很清楚的意思。所以這邊大家一定要記住幾個觀念→就說他有時候講的是不一樣的情況，可他並不違背，前面說你不是很明顯的時候他指的是你所緣出來的所緣境，那個所緣境本身假如還不是很明顯的時候那沒有關係，可是你輪廓要在一定要有、要能產生這個；那這邊是講你要能夠達到妙三摩地的境界，你在能緣的部分一定要具有讓他明顯的本領。這個慢慢再講下去你就懂他的意思了。為什麼？假如你今天你根本不知道你要緣什麼，就是你第1個你就沒有做到了。你要能夠很清楚的知道你要幹嘛，你要緣的是什麼東西而且你很清楚，假如你這個不是很清楚沒有那麼明白的時候，一般，他後面就講到了，你最後的那種微細的沉沒就是醬來的，因為你一開始就沒有很明顯，你的心本身就沒有非常清楚、非常明了、清晰、清醒，那你怎麼可能能夠去掉這種所謂微細的這種沉呢？！你不可能去掉的。之所以沉就是你不清楚、你對你這個所有的所緣境本身他是什麼樣你不是很清楚，或者你並不是在意那個是否清楚，這就是沉。這個地方跟前面所講的沒有違背是因所講不一樣的角度。第2個，你一定要有辦法持久專住在你的所緣境上。這2個部分你一定要能做到，就說你在能緣的部分，你一定要具有明顯分，同時你一定能在所緣上面能夠堅固持久，這叫安住分。
一般，有於此上加樂為三，會再加上一個樂、快樂的樂，所以變成要注意3種，餘有加澄共為四者，還有人會加上澄、這是表澄淨，所以一共4種，明顯分、安住分、樂分、澄淨分。一般只講2種，但也有人會加樂分、澄淨分成為4種。宗大師接著說其實不需要加，為什麼？他說像澄淨分初殊勝攝，不須別說，在三摩地本身來說一開始你只要能有第1個殊勝你有明顯分的時候，你就不需要再去提這個澄淨分，因為他屬於明顯分裡面的，你只要有明顯分你就會有澄淨分。這個明顯分指的是你的有境，就是你能緣的部分，這很重要，能緣的地方一定要很清楚、很明白，這種情況的時候，當然你產生出來的東西一定會很澄淨，澄明潔淨。所以這第4個不需要特別提出來。因為你的能緣或是你的有境只要有明顯分，你的澄淨分是一定有的，這個殊勝一定會包括在這裡面。
另外講到這個樂分的時候，適悅行相喜樂之受，當你產生適悅行相，就說你心裡的這個有境，剛剛講行相的親所緣緣也就是這個有境的親所緣緣，假如用見分、相分來講這個叫見分，有境叫見分，他變現出來的叫相分、就是行相。所以他變現出來的舒適喜悅就是好的行相，這時候你能產生喜樂之受，這是講什麼？先解釋下去再回頭，他說這個是所修定果，這個定果一定要註明是根本定的果，這什麼意思？就說，我們都知道初禪叫離生喜樂地，離，離開欲界的意思，生是會產生的意思，離開欲界你會產生喜受跟樂受，初禪叫做離生喜樂地名字是醬來的。初禪就是你得到根本定了，當你得到根本定的結果就是會產生喜樂，這叫做喜樂之受，而這個並不是你在初靜慮未到分攝定相應中所能生起。這什麼意思？假如，今天我用初禪來說，初禪根本定叫做離生喜樂地，可是初禪還沒到時的非初靜慮未到分，這個未到分意思就是近分定、或者叫做未至定，或者叫做未到地定，就是初禪在初禪還沒到之前有一個近分定已經快接近了，2禪也有2禪的近分定，初禪的近分定叫做未到地定，一般都很強調這個未到地定。得到這個離生喜樂地的這個喜樂這2個受是初禪的果並不是未到地定、未至定、或是你在近分定的當中他能夠生起的，他沒有辦法生起，因為你還沒有進去那裏，你只是靠近他。所以這邊大家要注意，我們都知道未到地定會產生輕安，可是輕安所講的是心所，你去查一下你知道輕安是11個善心所中一個，當然這個心所之所以能夠產生輕安，雖然他是心所，可是所有的教言裡面很清楚的告訴我們這個心所是你入定了以後才有，你假如不是真正入了三摩呬多地的時候你不會有這個善心所，就是說輕安這個善心所平常你是沒有作用的。因此這2件事，1個是你進入三摩呬多地的時候你的輕安心所產生功用了你得到輕安，有了這個輕安你才叫做奢摩他。可是你靠這個輕安、或者這個三摩呬多地、或這未到地定，你再進一步根據7作意，最後你得到初禪的果，那時候那一個果有一個喜有一個樂，這個東西不是在未到地定裡面產生的，是你得到初禪以後產生的。醬大家就懂了，當你講這個樂的時候，樂支，他是屬於……前面也講過，初禪裡面有5支其中有一個喜支一個樂支，這2個東西是初禪的東西，並不是未到地定的東西，但是你現在在修這個奢摩他的時候，在這奢摩他當中的樂支不是指輕安、是指未到地定的裡面你到了那個根本定的時候那個定果裡面所產生的喜支跟樂支。所以這個不應該放在這裡，因為我們現在是在修妙三摩地，是在講修奢摩他，不是在講得到初禪，這是一個差別，所以他的意思就是這裡不需要提這個樂分。
【初禪離生喜樂地5支：覺（尋）；觀（伺）；喜（離欲界惡，心喜受）；樂（經部為眼、耳、身之三識的樂受，有部不許定中有眼、耳、身之三識，僅有意識，故為輕安樂，非樂受也）；一心（心一境，離欲界而生色界的離生喜樂地）。《大乘阿毘達磨雜集論》云：五支中的尋及伺為對治支，喜及樂為利益支，心一境為自性支。
2禪定生喜樂地4支：內淨（《俱舍論》以為五根中之信根，深信受勝實之功也，淨為信相，故曰淨；屬心故內）；喜；樂（意識功能，是輕安樂，非樂受）；一心（定，此為色界的定生喜樂地）。在此四支中的內淨為對治支，喜與樂為利益支，心一境為自性支。
3禪離喜妙樂地5支：捨（行捨之心所而非捨受，捨前之輕安，住不苦不樂）；念（三禪之樂極勝，為不染著，故要正念，離邪念之心所）；慧（三禪之樂極勝，為不染著，故要正慧，離邪慧惡見之心所）；樂（意識之樂，離二禪之喜樂，尚有自地之喜樂）；一心（寂然在定，心一境性，此為色界的離喜妙樂地）。在此五支之中的捨、正念、正知（慧）三支為對治支，樂為利益支，一心為自性支。
4禪捨念清淨地4支：呵棄三襌之樂受而得。四禪脫離身心之樂，住於不苦不樂，名為極善清淨。可對治入出息以及三禪之貪、樂、樂作意、定下劣性等五障。(不苦不樂支、捨支、念支、一心支)
from： https://www.ddm.org.tw/maze/133/6-1.htm】
最後又再加一個補充。
他說：三乘功德最勝依處第四靜慮三摩地中b360，這裡第1個要解釋什麼叫做三乘功德最勝依處？三乘功德指的就是證空性，當我們講三乘最大的功德就是證空，比方，聲聞乘、緣覺乘的證無我，大乘的是證連法都法無我，所以，三乘功德基本上指的就是證空性。最重要要證空性的時候要依哪一個？一般特別是大乘的教法都要依第4靜慮，就是第4個根本定捨念清淨地。這句話要把他解釋：在第4靜慮裡面。可是他在講第4靜慮裡面的時候，他給這第4靜慮一個形容詞就是三乘功德最勝依處，也就是要證空的時候大部分是要靠這個第4靜慮。也就代表在我們三乘修的時候第4靜慮是一個很重要的依處，可是在第4靜慮裡面他是皆無身樂心樂相應而起，沒有身樂跟心樂的，因為第4靜慮是捨清淨、念清淨，基本上是沒有喜樂支的，在前面3個根本定有，到了第4個是沒有的。因此理論上你在修妙三摩地，你最後的結果最重要是上面那個4禪，這4禪本身並沒有喜樂支的。其實已經不是喜，到了3禪就已經是離喜妙樂地，就是已經剩下樂沒有喜了。今天不是要講這個就不去詳細解釋了。在這個時候並不需要有這個喜樂支，所以這樂也不需要放進去。

大部分人會講說妙三摩地要有4個殊勝，事實上，樂分、澄淨分都不需要，理由就如上所說，只要明顯分、安住分就可以了。在下面補充就說明了只要2個的理由。
極明顯分，雖於無色地攝少數定中亦不得生。這等等再說，最重要在《莊嚴經論》裡有說：「靜慮除無色。」這個意思是說什麼？就說，其實這邊講叫做明顯，在真正明顯的時候，你假如是屬於無色定的時候，基本上他是沒有辦法得到這個明顯的，因為我們知道他既然是無色當然不可能是明顯的嘛！所謂能夠明顯一般都是色法屬於色界定。那像醬子，就說在極明顯的時候，一般於無色定裡是沒有的，不可能有醬子的東西。簡單講，就是真正菩薩主要都是捨無色定，他不去修無色定，他會專住在色界定裡面，這叫做靜慮除無色。這是講大部分的菩薩他在修靜慮的時候，基本上都不會去修無色界定，最重要是要修色界定，特別是在第4禪的時候，這是定慧均衡的時候，他用4禪去修空性的時候是很容易修成的。所以一般他們都會用功讓自己具有4禪的本領，這是第1個原因。第2個原因，他得了4禪以後，他才有辦法得神通，他會根據4禪去修神通。所以，一般這些菩薩們為了要得神通、為了要證空性基本上都盡量不會去修無色定，當然有少部分很自在的菩薩那是例外，一般其餘諸菩薩皆專住在色界定裡面。這就是靜慮除無色的意思。所以宗大師說除少數獲得自在的菩薩，餘諸菩薩皆依靜慮地攝正定引發功德，都是靠這個色界在色界得正定能夠引發他所要的功德，這功德就是修空性也容易、得神通也是要在這上面，故說明顯殊勝無有過失，意思就是強調明顯分的重要性，也就是說為什麼一定要這個明顯分、安住分，不要這樂分、澄淨分。上面都是為了這個而做解釋。
這段話非常重要，昏沉能夠障如是明顯，所以剛剛一直講明顯的意思是有境、心的明顯，為什麼呢？因你假如沒有這個東西，你最後一定會產生所謂的沉掉，細微的沉掉，這沉你丟不掉。所以他告訴你昏沉是能夠障明顯，掉舉能夠障無分別住。也就是明顯是對付昏沉的、安住是能夠去掉掉舉的，而大家都知道昏沉、掉舉在定裡面是非常重要的2個障礙，所以他說沉掉二法為修淨定障中上首，修淨定就是修真正清淨的定，能夠阻止你產生清淨定的障礙裡面最主要的障礙就是沉、掉。為什麼的理由就在這裡。所以你如果不識粗細沉掉，如果你沒有辦法分別這些細沉掉、粗沉掉，或者你能夠知道，這個識就是了知的意思，但是你不知道要淨修勝三摩地破彼二軌，第1個你不知道沒有辦法分別粗跟細的沉掉，第2個也許你有辦法分別粗跟細的沉掉，可是你不知道用什麼方法來破這個東西。醬子的情況，不要說是勝觀，不要說你最後去得到那個所謂的毗鉢舍那，就連奢摩他你也很難生起。意思就是說你假如不了解有粗沉掉有細沉掉，或者是說你了解了但你卻不知道怎麼破這個細沉掉的時候，這時不說你最後沒有辦法得到毗鉢舍那，即使奢摩他你也沒有辦法生起。所以呢智者求三摩地，於此道理應當善巧。回到頭來，你就發覺他強調了一個明顯分、一個安住分，這2個是所有妙三摩地裡面一定要具備的2個殊勝、2個成分。那為什麼呢？就是跟沉掉之間的相關性，這裡就把這關係講得很清楚了。沉沒跟掉舉乃是修止之違緣，違緣及破除之方法皆於下說，再讀下去就會專門強調要怎麼破這個，故此當說修止順緣引生三摩地之理，也就是這邊主要告訴你要得到妙三摩地一定要靠2個順緣→明顯分、安住分，因為這2個正好對付的就是2個違緣→沉、掉。醬就很清楚了。所以雖然有人要把樂、澄淨放進去，可是事實上不必要，最重要就是明顯分、安住分。那今天就講到這裡。
「極明顯分，雖於無色地攝少數定中亦不得生」達賴喇嘛註解：任何的禪定都要有明顯分，可是這裡的“極明顯分”，克滇阿旺多傑大師曾經有作過解釋：在非想非非想的無色禪來說，雖有明顯分，但卻沒有像一開始獲得奢摩他那時候的極明顯分。

《莊嚴經論》：漢譯《大乘莊嚴經論》卷第十二中「修禪捨無色。」

簡師姊：破彼二軌，這二軌是指？
石師兄：破彼二軌？這二軌應該就是指2個違緣→沉、掉。一般人知道粗沉掉，一般人對細沉掉不清楚，他其實強調的是細沉掉。那怎麼破這細沉掉就是要靠他講的明顯分、安住分。什麼叫明顯分？後面還會講到，是說你一上去你要對你的所緣境是非常清楚的，你知道你要緣什麼，所以第1個你要有正念，比方，你要緣佛像，你非常清楚你要緣的佛像是什麼樣的佛像，假如你沒有你怎麼可能會有明顯分？！這個明顯分指的不是所緣境、指的是你的有境、你的心啦。書上不是說令心明顯具明顯分。第2個是當你緣住你要緣的那個所緣境的時候，你有辦法讓他專住又持久，這叫堅固分。具有這2個的時候基本上就不會有細沉掉，這裏面講的是細沉掉。如果沒有明顯分你也可以得到，可是你得到的不是淨三摩地，不是勝三摩地，不是清淨的三摩地。一般不是清淨的三摩地就是裡面有細微的沉掉，很多人得到的三摩地是不純淨的就是因為有細微沉掉。為什麼會有細微的沉掉？就是一開始他本身沒有明顯分這個本領，也沒有安住分這個本領。所以，現在他主要強調立無過規，你一開始在你的三摩地裡面你一定要達成這2個殊勝。
好，今天就醬子了。等到見面那天再來專討論問題不消文了。