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淺談《般若波羅密多心經》                      2016. 5. 30

20160602-淺談《心經》
前言：
為什麼要講《心經》？是這樣子，過去在講法、聽法的時候，每次都要念頌3遍《心經》，到後來幾乎每人都可以背下來了。可是依我的觀察，包括早期的自己，並不是真正懂他在幹什麼？為什麼要讀這些東西？等我後來有機會接觸到一些……特別對我啟蒙的是談錫永上師的著作。看完以後，解我疑惑。今天，真正有一些搞不清楚的東西，在他的著作裡我看到了，令我覺得這是有必要讓大家都了解。
這樣有一個好處，你也了解所謂的《般若波羅密多》是什麼回事。因為這是我們今天學佛學一個最根本的東西。同時，他並不只是讓你知道《般若波羅密多》，《般若波羅密多》簡單的講就是佛智，佛的智慧，這是非常嚴肅的。就算今天沒有辦法完全了解這個佛智，一般講義共相，我們至少能夠大致知道，不至於完全不知所云，特別是這裡面涉及到很多很多佛學裡基本的教證二法裡面的關鍵的東西，即使不懂，至少接觸這些名相也是種善根。就像看地圖上的巴黎，我沒去過巴黎，至少我聽過巴黎。
今天6頁的補充資料，並不能表達所有的東西，只是他可以提供一個讓大家，就算沒有入門，也算真正的比較清楚這《般若波羅密多心經》到底在講什麼。
今天就把這6頁的內容盡快跟大家報告一下，希望留下充裕的時間大家發問，這很重要，因為在問的當中才有辦法了解很多真正關鍵性的東西。再來，假如課堂上你沒時間問，歡迎大家用e-mail。我會盡我最大的能力回答。這樣，大家以後在念《心經》時感受就不一樣了。
 

《般若波羅密多心經》有兩種版本：一、詳本，就跟一般經的說法一樣，包括序分、處所、聞法眾、緣由、發問、十一答、認可、隨喜等八部分；二、現在漢土流通的簡本，即我們上課前行所念玄奘大師翻譯的版本。

先看第一頁。
基本上《心經》有兩個版本，一個詳本，一個簡本，以前我稱之廣本、略本，現在不用是因為真正廣本、略本是有別的地方在用，後面會講到。
詳本，就跟一般經典一樣，有序分、處所、聞法眾……等等，簡本，就是漢土一般流通的玄奘大師所翻譯的，直接就進入核心的11問。
 

所謂「般若波羅密多」：簡單的說即佛智，成佛就是圓滿究竟證悟「般若波羅密多」。我們今天學佛法及修行欲達成的目標，就是要證悟「般若波羅密多」。所以，這個「般若波羅密多」非常重要；大乘行者都必須根據《般若經》去修行的。般若經包括的範圍極廣，有廣本、中本、略本。比較出名的如《二萬五千頌》，漢傳佛教一般稱之為《大般若經》，另外是《八千頌》的《小般若經》。《般若經》並不只有這兩本，其他的可參閱〈廣論補充資料〉第十二頁。

再來是什麼叫做《般若波羅密多》？最簡單的說法，其實就是佛的智慧，要成佛就是很圓滿的究竟證悟這個「般若波羅密多」。我們今天學佛法，我們講的是大乘佛法，最重要就是要了解要能夠證悟這個《般若波羅密多》。聽到這你就知道這個的嚴肅性、重要性。
所有大乘的行者都必須根據《般若經》去修行的，一個大乘的行者不能不知道《般若經》。整個般若經包括的範圍極廣，照藏系的說法有廣本、中本、略本。比較出名的如《二萬五千頌》，漢傳佛教一般稱之為《大般若經》，另外是《八千頌》的《小般若經》。《般若經》並不只有這兩本，用玄奘的說法叫做16會，是根據佛在講經共有16個。今天這就不多講了。其他的可參閱〈廣論補充資料〉第十二頁如下：
漢傳《般若經》依玄奘所譯有十六會：前五會内容有系统，稱為「根本般若」（1. 十萬頌、2. 二萬五千頌《大品般若經》、3. 一萬八千頌、4. 八千頌《小品般若經》、5. 四千頌）；後十一會内容較雜，稱為「雜般若」（第九會《金鋼經》）。藏系《般若經》依阿底峽所説：三廣本（即前説一至三會）、三中本（1. 一萬頌無漢譯、2. 八千頌、3. 《寶德攝頌》）、三略本（1. 七百頌前説第七會、2. 四百頌前説第八會、3. 《心經》指詳本；非玄奘譯本）【備注】第三略本有異説，一説百五十頌，相當玄奘所譯的《般若理趣分》；一説三百頌，相當於《金剛般若》。
這樣大家也就了解彌勒菩薩的《現觀莊嚴論》怎那麼重要，因為它是根據《二萬五千頌》而寫的，它們之間是可以對讀的，就是在經文之間可以找到關聯性，這叫對讀。龍樹菩薩的《大智度論》也是在解釋《二萬五千頌》而寫的。我們先有這樣一個理解。
 

所謂「般若」：指的是一種「覺」、或謂之智慧，就是大乘行者欲求得到的智慧；也就是「法空見（人法二空）」；也就是離四邊復離中的「中道」。「般若」翻譯成智慧這兩個字，或並非很恰當，因為這種智慧並不是一般世俗所指的聰明黠慧。「般若」意指「出世間」的智慧，一種大乘的「無分別根本智」（廣義可包括後得智），或說是一種能夠證大乘空性、能夠不執著的覺悟。沒有「般若」是成不了佛的。

「般若」到底是什麼意思？基本上用「覺」這個字是很恰當，也可以說是一種「證悟」，你真正用現量的一種「證悟」。一般也有人把它當作智慧，我覺得用「覺」這個字會比用智慧好一點，因為智慧有時會跟世間的所謂世智辨聰搞混，這完全兩回事，要用就要加上「出世間」。世間智慧跟出世間智慧到底有什麼差別？再講下去太多又更玄，可是這個更玄就是《般若經》裡面很重要的，也就是大乘要學的部份，因為世間是用分別，所謂出世間智慧是無分別。
所以，「般若」這兩個字可以等於是法空，也就是空性，不過你要記住，《般若經》的空性跟小乘的空性是有差別的，它是人法二空。所以，你記住是法空不光只有我空而已，只要法空那人一定空，我一定空的。所以這是人法二空，同時，「出世間智慧」也可以用另一個名相「無分別根本智」，或者說是「無漏智」，你要叫它「真如」也可以，甚至你用「如來藏」代表它也可以。可以說就是我們一般搞不太懂的名相真正的內容，就是這個「般若」。只要你有些弄不清楚的東西，大概就是它。
還有，我們所講的「中道」也就是「般若」，一樣的意思。所謂「中道」，是離四邊復離中。什麼叫離四邊？大家知道有、無，你用兩個變數，會有4個組合（有、無、亦有亦無、非有非無）出來，這4個組合代表了所有的可能性，當你離四邊的時候就是離這4個組合。它不是有它也不是無，它不是亦有亦無它也不是非有非無，都不是，這叫離四邊。當它全部不是的時候它不是離世間了！這是世間裡面所有的可能性，現在世間你全部都不是，你不是離世間那是什麼東西。可是當你有這個4邊，有邊的觀念的時候，在真正講「中道」的時候還沒有完整，它要離邊還要復離中，因為你講邊的時候有4邊，4邊就一定有個中間點，假若沒有中間點你怎麼講4邊？現在他告訴你連這個中點都沒有的離四邊，叫做離四邊復離中。這是非常重要的一個觀念。這個觀念裡面所顯示出來的，也就是告訴你～這是佛學裡面所講的「中道」。那會到這樣一個狀態基本上已經是出世間的一個東西，也就變成我們所謂的空性，剛剛我們所用的那些名詞均有相關。所以，「中道」在佛學上絕對不是中庸之道。漢人一看到「中道」就連想到中庸之道，那是完全不正確的。這是完全不一樣的觀念。
由剛剛離四邊，這4個組合你都否定了，只要你能想到的都不是，你不是離世間，你是什麼？你現在慢慢體會為什麼只要你能想到的都不是，因為只要你能想到的都是有分別。那有分別有什麼錯？我們不能再講下去了。其實，是有他的道理，有分別不是有錯，我們之所以會輪迴，會有這個有，會有這世間，都是因為分別來的。
我們要真正了解實相，或者真正了解宇宙、世間的實相是什麼，那一定要離開分別，你才有辦法了解。你們都還沒問我，我就講了這麼久，也才講到第3項，這一大堆是不容易講清楚的。那這些不容易講清楚的卻是很重要的，真正重點在這裡。
現在，很簡單的講就是佛智、空性，可是這個空性是大乘的空性，再很簡單的講就是中道，要記住這中道是離四邊復離中，它就是「無分別根本智」，這全部都是同義字。它就是讓你不執著的那種覺悟，不是用嘴巴講的不執著，每一個人都知道不應該執著，可是大家想想你真能夠不執著嗎？只有你證悟的情況下你才能夠真正的不執著。
再來，沒有「般若」是成不了佛的，不要說佛，連大乘菩薩那條路，至少你到見道以上你是都到不了的。
 

「波羅密多」有兩種解釋：一是到彼岸，是我們一般採用的；另一為〝殊勝〞之意，是無垢友尊者依究竟義採用的。根據梵文，這兩種詮譯應都可以通。約前釋，我們可以依這樣的比喻來了解：輪迴（世間）是在此岸，到彼岸就是跳出輪迴（出世間）、就是進入涅槃。這所指的涅槃，是大乘涅槃，是「無所住」涅槃，是佛的涅槃。換言之，能夠讓你成就「離開輪迴」進入「大乘涅槃」的出世智慧，即「般若波羅密多」。

剛剛解釋「般若」，那這個「波羅密多」又怎麼解釋？這有兩種解釋，有一種直接解釋為〝殊勝〞，這是印度過去很重要的一位大德無垢友之意，談錫永就是根據他的來講《心經》，也是寧瑪的。〝殊勝〞就只有他一個人用這種說法，這是偏果、用果位來講的。因為前面是講智慧，後面代表殊勝，殊勝智慧、無上智慧就完整了。但一般都是用〝到彼岸〞來解釋，這是用因位、因果來說，用因的角度來說叫〝到彼岸〞，彼岸就是能夠讓你跳出輪迴的意思，讓你真正能夠證悟的意思。
所謂的「波羅密多」用因位來講，就是它的因，它能夠造成什麼的因就能夠讓你到彼岸，這是用因位的角度；那無垢友是直接用果位的角度講，所以叫做殊勝，就是最好的智慧，這就講的是果位。那我們對「波羅密多」還是用因位的角度。老實講用因位、果位就是顯乘、密乘在教法上很大的一個差別。我們一般顯都講因，要做的要修成佛的因，可是以密來講，基本上是直接在果位講要成佛，這是很大的差別。
我們今天離密還很遠，我們講《廣論》基本上也是根據顯來講，所以我們還是用顯的角度，假如能用顯的，我們就暫時不要用密的。那簡單的說，就是，你能夠由這岸（輪迴、世間）到彼岸（涅槃、出世間）的，能夠讓你離開的智慧就叫做「般若波羅密多」。
 

「心經」這兩個字，有些流通的詮釋並不正確。請切記《心經》所說的心，不是指的主導眾生入地獄、上天堂、到人間、做餓鬼及畜生的那個心（即：識，citta）。《心經》這個心字，意指精髓（hrdaya）的意思。《般若波羅密多經》版本眾多、內容繁雜、牽涉甚廣；「般若心經」則是提供學者一種比較精簡、涵括要義的略本。事實上，《心經》可說是一種「陀羅尼」，或稱「總持」。陀羅尼可以表示「咒」，但非完全等於咒；其要點乃攝受「持善不失、持惡不使起」之義。舉個例：在《瑜伽師地論》裡面有嗢陀南（譯：印、標相、總略），即用較少字的「頌」涵括大篇幅的「長行」，目的即是讓讀者總持不忘，在平常記憶、及觀修的時候，都能夠掌握所聞教法。再用一個比喻：e=mc平方這個公式本身，對內行人亦可說具陀羅尼或總持的功效。外行人看不懂，而內行人一看就了知這公式後面所代表的深廣科學知識可講很久都講不完，亦可以衍生出各種應用。

《心經》所說的這個心，我們已經說過很多次了，為什麼要特別講這呢？因為市面上還有一些很不正確的解釋，把這個心當作帶眾生去輪迴的那個心，這是完全兩件事。雖然「般若」在某一個角度也跟所謂這個「心」有關連的，可是《心經》這個心不是指這個，他是一個精粹、精華，所以完全是兩件事。你看上面的文字稿，一般心指的是識，但真正梵文的心hrdaya，這字我不會念，這字是精粹的意思。
我們剛剛不是說《般若經》很多，可是《心經》是一個很特殊的版本，他把要點、精華濃縮下來，整部《心經》也只有260個字，你要知道大般若25000頌有多少字，不講大般若講小般若，小般若8000頌有多少字？一頌四句偈，每一偈5字7字8字不等，至少16萬字，跟260字一比，你就有慨念了。所以這個是精簡本，單單精簡本還不夠，這裡面有一個很重要的～hrdaya這個字可以等於說就是陀羅尼，陀羅尼翻譯成中文是總持。
我先講再解釋，後面有例子。這是一個日本人花了很多時間去研究的，所謂的hrdaya這個字，當時在唐朝，這個字其實是陀羅尼的意思。那為什麼現在我們會加一個經這個字出來？《心經》這個經，那是我們漢人的一種增譯，其實他跟經不能說是一樣的東西。所以等等你會了解《心經》260字為什麼叫做總持？所謂總持，就是讓你「善法不失、惡法不起」，這8個字所代表的意思就是說，你在一個有限的幾個代表的範圍裡面讓你能夠非常清楚的知道法義，也知道修行裡面的重點，這就叫做總持。這是真正陀羅尼的意思。
還有更進一步的解釋，可以更了解，舉例說明～讀《瑜伽師地論》裡面有嗢陀南，他不是完全相等，可以用這個去連想它的意思。嗢陀南，在12分教裡面，就是用幾個字把下面整個篇幅所有的內容都包括了，所以你只要背這幾個字，你大概就知道後面的內容是什麼。這方法想必大家都用過，過去在考試的時候，你經常只背幾個字然後進去考試就是連想。另外一個很好的比喻，e=mc平方這個方程式，這個本身就有總持的意思，我們看了不懂，但內行人一看就知道這後面是什麼意思，他不但清清楚楚知道，他還用這公式引伸出很多用途，像原子彈。所以你就知道心經這個字等於嗢陀南。
我們現在找到的《心經》梵本，有一個是詳本，一個是簡本，簡本都是用hrdaya這個字，梵文的經是sutra這個字，事實上你在所有的簡本看不到sutra這個字，所以它不是經。它是一種陀羅尼、一種總持。
 

有云《般若心經》可以避邪，似如我們上課前行中提及具避邪功用的《伏魔真言》。一般法會若沒有此《真言》可用時，多以誦《心經》代替之。然而，若把念誦《心經》僅當作避邪用，那就太小看《心經》了！依了義說，《般若心經》是指導你修習、證悟「般若波羅密多」，是我們今天之所以坐在這裡學習的首要標桿及終極追求的境地！

是這樣子，真正避邪，我們先想為什麼要避邪？因為在佛藏的教法，因為有很多邪魔看到你快要證悟的時候他會來搗蛋，為什麼他要搗蛋？因為最後你要離開三界、或者你開始要離開欲界的時候，那這每一界都有一個王，一般就稱他魔王，你一離開就不在他的管轄了，所以他會來搗蛋，所以講避邪是避這個東西。那《心經》能不能避邪？我們假如把《心經》了解的清楚，假如這個說的是一種出世間的智慧或者是一種空性，你用這個角度來看，哪有邪所在，當然避邪。所以假如你能夠真正體會這個教義，避邪是這個般若本身、這個教義本身。
不過，話又講回來，假如你不懂這個教義，它避的了邪嗎？也許有，你要懂那才真正的。因為佛學有一個很重要的觀念～他向來強調自力的，很多東西是自己拯救自己，不是他力，不是我只要信你我就得救。
我們現在不談它避邪不避邪，借這機會再看一下《伏魔真言》，這才是避邪用的。他裡面都有內容的，一般法會裡沒有這個時就用《心經》避邪。但我要強調的～就算能避邪，你也要懂他呀才能避邪，他之所以能避邪就是他本身的那個法義，你連那個義都不知道你怎麼避邪。重要不在於能不避邪，你把《心經》當作避邪用，那就太小看《心經》了。要有這樣一個認知。
 

在此淺談《心經》，主要是根據寧瑪金剛上師談錫永先生有關的著作。談錫永上師則是根據三位重要印度大德，無垢友尊者、阿底峽尊者、吉祥獅子尊者的大作。就如印藏傳規研討經論一樣，《心經》亦可約「基」、「道」、「果」三種角度來詮釋。三種角度互有關聯，不能說有高下。「基」亦可叫作「根」、「境」、「見」，統攝言之就是「見地」；依見地說「般若」，謂之外義。「道」亦可叫作「行」，乃涉及「般若」修證的方法；依修證方法說「般若」，謂之內義。「果」是描述所證成之果及其性相；依果說「般若」，謂之究竟義。佛學為什麼一定要特別討論「果」呢？因為要你達到去賺一百萬的果，不需要告訴你一百萬這果是什麼。但是，要你去達成「般若波羅密多」之果，則你可能完全不清楚般若波羅密多是什麼，所以要特別講「果」，讓行者清楚所追求的目標是什麼。吉祥獅子尊者偏重說「般若」究竟義；無垢友尊者偏重以內義來註釋《心經》，阿底峽尊者則根據無垢友尊者的著作再作詮釋。在此末學是依據談錫永大師著作中的詮譯，應該是偏重「般若」內義的。

寧瑪的金剛上師談錫永，我真是很欽佩他，過去我讀佛法，我讀完不是那麼……後來因為我從談錫永這邊我得到非常非常多的東西，慢慢會感覺到經文裡所教的東西，確實是以前我不知道，確實是非常有道理的，而且你會發覺過去這些大德們實在是有夠厲害。那麼談錫永也有這樣相同的感覺，他的著作一直不敢公開，怕會招人攻擊。過去對《心經》解釋的古本，目前知道有8種版本，這中間有3本，一是無垢友，無垢友根據《心經》做解釋，接著是阿底峽再詮釋無垢友所解釋的著作，阿底峽當時入藏開的第一個法會講的第一個主題就是這個，就是用無垢友解釋的《心經》，他詮釋之後來講《心經》，你看這有多慎重！他第一次進入西藏教人的第一個就是這個。第3個就是吉祥獅子，他看到這3本著作的內容以後，他再也沒有恐懼，把所有著作公開。任何人都無法再攻擊他，因這是古大德講的。
在印度、西藏討論經、論的傳規一向都可以依外義、內義、究竟義三個角度來討論，外義、內義、究竟義，我們叫做「基」、「道」、「果」。「基」就是一種見地，你看到我用了「根」、「境」、「見」這麼多名詞，那是有人用這有人用那，其實講的都是一樣的東西，簡單講這是一種見解，實在不得已用文字在說明讓你有這樣一個觀念，基本上這叫做外義。內義，現在講的這個東西，你修證上來講要注意什麼，要怎麼修要怎麼證？這就叫做「道」、「行」，一般這就叫做內義。外義指的是一種你對這東西的觀念，內義指的是你要怎麼做，這就很清楚了。最後一個究竟義，或者叫做「果」。
我做一個比喻說明佛學為什麼要談果。因為我今天跟你講要你去賺100萬的時候，我不需要告訴你這100萬是什麼，可是當我跟你說你要追求般若的時候，我若沒有把這般若講清楚，你根本不知道那是什麼。所以有很多著作偏重於解釋最後的這個「果」是什麼，那你假如不知道，你怎麼去證？怎麼去追求？當然還有另外一個角度，到最後在佛教的教法特別是密乘，叫做「直指教授」，也就是很直接了當～這就是密義、這就是究竟、這就是果。基本上有這3個不一樣的角度。
一般，我們接觸到的大部份是用外義在說，無垢友是用內義解釋，用修證的角度來說明《心經》，那麼吉祥獅子他是用究竟義的角度來詮釋《心經》，而阿底峽是根據無垢友的著作做解釋，所以基本上也是內義。那今天我所講的都是根據談錫永的教法，那談錫永是根據前面講到的那3位，所以我們今天要解釋的是偏重內義，是用內義的方式。
可是我們也要說一句蠻重要的話，就是說其實這3個沒有高下，談錫永講的東西隨著時間也會有不一樣的看法，過去我也會認為後面比較高深，不是。其實這3個本身，不管你用外義、內義、究竟義，這不能說有高下，因他彼此間都有關連的，他可以說是一個整體。
那我們現在再用另外一個角度去了解談錫永為什麼要這樣說，因為在外義的部份，一般我們講的是見地，他會比較偏重用龍樹系統的說法。在《廣論》不是有講兩大車軌～一是文殊、龍樹的深見派，一般稱作法性，這基本上之所以會有外義，大部份是根據深見這個系統說的。那麼內義在《廣論》裡叫廣行派，這是彌勒、無著、世親這一系統的教法，一般稱作法相。你發覺在藏系的教法，他比較合於印度當時的傳規，他叫兩大車軌，為什麼叫兩大車軌？沒有高下，兩個是互補的，你都要知道。所以你就知道為什麼外義、內義、究竟義3個不能分高下，因為這是平行的，你都需要知道的東西。
剛剛講文殊是深見、屬於基的部份，彌勒是廣行、屬於道的部份，那果呢？果也是在彌勒系統這邊，這是如來藏這邊，如來藏也是屬於廣行系統的教法。
總而言之，雖然我們用內義講，大家有一個了解，就是不分高下。可是外義，有一個大家要很注意的，真正外義的說法也是非常高深的，像《中觀》那些有很多你看不懂的那基本上就是外義。所以外義並不是很容易。市面上一般有許多說是外義，那個沒有資格說他是外義，不能稱那個叫外義。
 

或亦可說：「文字般若（沒辦法下依文字詮釋〝法性〞）」即是「基」，又有謂之「外戲論中觀」；「觀照般若（闡明修證中應顯之〝法相〞）」即是「道」，又有謂之「內瑜伽中觀」；「實相般若（不可思議法門）」即是「果」，又有謂之「了義大中觀」。再者，「基」著重文殊／龍樹菩薩的深見（法性）教法；「道」及「果」著重彌勒／無著菩薩的廣行（法相）教法。

這一段是我整理出來想辦法讓大家對所有相關的東西有一個善解。
「文字般若」就是在沒有辦法的時候用文字去詮釋一些很深的東西，比如〝法性〞。那〝法性〞基本上就是所謂的空性，簡單說就是屬於一種不是分別的東西，不能用分別的角度來了解他的時候，可是你沒有辦法，你還是要用分別、要用文字，那這就叫「文字般若」。這就類似我們講的外義，就是類似「基」的觀念，過去也有一個名相叫它「外戲論中觀」。因為，其實他們都在「中觀」這個系統，因為都是「般若」，你說唯識、法相其實都還是在「般若」的這個系統裡面，都會跟「中觀」有關係。剛剛還講一個「中道」，「般若」跟「中道」之間的關係，「中道」就是「中觀」，就是這個意思。那為什麼又叫戲論呢？因為他要用分別的關係。讀過《瑜伽師地論》的人一定印象很深，當時一直強調戲論就是分別。戲論這兩個字並不是壞話，雖然不是很正面，簡單說就是你用分別的意思。那「觀照般若」就涉及到類似「道」這個東西，是〝法相〞屬於廣行這邊的，一般又叫做「內瑜伽中觀」。
最後的「實相般若」就是「果」，那為什麼叫不可思議法門？因為到最後果，或是真正講到這個都是無分別根本智，有時用說的你沒法真正表達只能意會，所謂不可思議的意思是這個意思。不可思議大家以為是amazing，不是這個意思，不可思議是你不能用分別、不能用語言來表示的意思，真正的不可思議他後面的內涵是這個意思。或者一般又有叫他「了義大中觀」，為什麼呢？因為在果這邊基本上重點就是如來藏，因為這是有兩個層次的，這稍微複雜我簡單說一下，在寧瑪的教法裡面它有兩個層次，那麼它第一個階段叫做「九次第」，是整個修行的過程，最後叫做「大圓滿」，大家聽過這個名相？「大圓滿法」是他最高的法、是他成佛的法。所以他前面所有所作的都是為了要鋪最後面的那個「大圓滿」，前面鋪路為要修後面的「大圓滿」要修成佛，那他在這個鋪路的當中他的目標就是如來藏。所以一般「果」會用如來藏代表，「大圓滿」是用如來藏做基礎然後修即身成佛。這大家就了解我們為什麼「果」有時候會用如來藏3個字來代表，就是涉及到他是「大圓滿法」的基礎。那「大圓滿」是密裡面的最後一道、是最深的東西。為什麼「果」會跟如來藏有關係？為什麼不是跟佛有關係？最重要就是一個顯他在真正修到最後，或是在密的初期都是如來藏的這個層次，所以一般只要涉及到用如來藏的，我們一般都叫做「了義大中觀」，會有這個名相出來。
有了這些名相，我們至少了解為什麼會叫外義、內義、究竟義……為什麼要這麼複雜。
再來，文殊、龍樹這一深見系統就算「基」這一部份，這一部份進入西藏以後就演變成藏系裡面的兩大派系～中觀應成、中觀自續，我們在讀的《廣論》就屬於中觀應成派的理論；但是，假如用「道」跟「果」，就是用廣行系統、用法相系統，到最後是成「了義大中觀」這邊的系統。比方說，我們講的寧瑪就紅教就是「了義大中觀」這種系統，還有白教，也是「了義大中觀」系統。這樣就有一個概念了。
 

漢土各宗派所著各種《心經》註譯，皆值得參閱；其中，華嚴宗唐法藏大師之《般若波羅密多心經略疏》或最接近印度論師的說法。然而，部分外面流通的《心經》講授，亦有唯是等於在解釋佛學基礎名相，如：什麼叫五蘊、十二處、十八界、四諦、十二緣起、阿耨多羅三藐三菩提等等，是不正確的講授！《心經》所欲教的不是介紹佛學基礎名相，內容也不是一般學人瞬即能全懂的見地及修証方便，而是極重要且難懂的大乘核心的教、証法。當我們念誦《心經》時，或不能完全懂，但心中一定要生起一個極大的尊敬，這樣才能培養將來確切受用的善根。

漢地有很多《心經》的註釋，華嚴、天台、禪宗、淨土的各宗各派都有，從玄奘開始，你可以找到很多古時人對《心經》的詮釋，據談錫永的弟子說：華嚴宗唐法藏大師之《般若波羅密多心經略疏》，這本是比較接近印度、藏系論師的說法。所以，在當時傳入中土的應該也不是只有玄奘這個系統，也有跟印度接近的說法。不過，近代外面一般《心經》的教授，我也看過很多本，最後偏重於在解釋佛學的名相，在《心經》裡你可以聽到5蘊、12處、18界、12緣起……許多的名相，就變成《心經》是在解釋佛學的名相，這雖然也有幫助，但不是《心經》真正要講的東西。《心經》真正要講的東西又不是一般人一下就能懂的～不管是見地或是修證，不管是內義或是外義，更別說究竟義。所以你如果完全不懂，不要太擔心，這是很自然的事。
我以為，《心經》並不是要介紹名相，也不是那麼容易懂，可是卻是非常重要的大乘核心的教、證法，因此，當我們念誦《心經》時，心中一定要生起一個極大的尊敬，這樣才能培養將來確切受用的善根。這是我小小建議。
 

諸位同修手上拿到的《心經》詳本，可用以輔助了解簡本的內容。詳本、簡本何者先有？尚難定論。梵文原本不只一種，根據不一樣的原本或會產生不一樣的翻譯內容。玄奘大師當時翻譯到底是根據那個梵文原本，目前不得而知。至於是否一定根據某一梵文簡本，而非經由詳本來翻譯？應無疑問。所有簡本，梵文名字並沒有 sutra（經）這個字，主要是被當作陀羅尼（總持）來使用的。不過，是經或陀羅尼（總持）並非關鍵，重要的是記住其的開示，不管是約「基」的角度、「道」的角度、或「果」的角度以了解之。

至於《心經》的版本問題，談錫永是偏向於先有詳本再有簡本，他有他的理由。不過也有人說先有簡本再有詳本，這就是根據陀羅尼這個觀念來的，因為《心經》最重要不是當作經而是當作陀羅尼用，所以先有這再改成經的形式。不過談錫永不認同這樣的說法，他是認為先有詳本再把重點抽出來成為我們現在看到的簡本。
我們現在看一下《心經》的簡本。
【觀自在菩薩，行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。】接著突然跳出來【舍利子】，所以有人這麼解釋～這是佛對舍利子說的話，舍利子是佛10大弟子之一。為什麼這麼認為呢？這是因為，第一個他把《心經》當作經，我們都知道經都是佛說的，所以很自然的誤判。第2個他不是真正了解而誤判。我們為什麼要大家看詳本，你看詳本和簡本比對後，你會發覺簡本裡面很多東西你就不會誤會，所以為什麼談錫永認為詳本在前面，理由就在這。
 

簡本一開始云「觀自在菩薩，行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。．．．」，部分外面流通的解釋有說：簡本全部經文是釋迦牟尼佛告訴舍利子的話。這是錯誤的！根據詳本經文，可以看出雖然是有佛在場，彼時觀世音菩薩正入深般若波羅密多三摩地（詳本謂之〝行深般若波羅密多行時，觀察照見五蘊皆悉自性空。〞，後面還有一個「行」字，前面的行是動詞，後面的行是代表這種三摩地的名詞）；觀世音菩薩入深般若波羅密多之定，不一定是盤腿坐在那裡，定中可以看起來就跟平常一樣；這時佛座下十位大弟子之一、解空性首位的舍利子（舍利弗）亦在塲，承佛威力請教觀自在菩薩：什麼是深般若波羅密多？故簡本全部經文是觀世音菩薩回答舍利子所問，而無佛說。值得再作補充的是：舍利子解空第一，不會不懂般若外義，著重內義詮釋觀世音菩薩授與的說明，應是適宜恰當的。另外，詳本云：「爾時薄伽梵入名為甚深觀照之法異門三摩地」。為什麼佛所入的三摩地稱為「法異門」，而觀世音所入稱為「深般若」？因為般若三摩地可依空性、真如、如來藏等各式各樣的門而入。然而，佛所入是依無上究竟，可以涵括眾門的法門，故以「法異門（＝同義）」示之。也就是說：佛所入般若，集大成而為無可說的一味。

首先，你要知道這不是佛對舍利子說的話，這時候，正好觀自在菩薩在入定，入的就是般若的三摩地，是深般若波羅密多，多加一個深字後面再解釋，觀自在菩薩入了這樣子一個定。同時在旁邊的佛也入定，舍利子，他是佛陀10大弟子中解空第一，講空性舍利子最懂，這時一旁的舍利子借這機會就請問觀世音。
大家先看一下詳本，這上面有說觀世音在入定，在入這個深般若波羅密多的時候，【時具壽舍利子承佛威力，白聖觀自在菩薩摩訶薩言：善男子，若有欲修行甚深般若波羅蜜多者，復當云何修學？】，這是他的問，以後就根據這個問觀世音做回答。你從這裡面你也看出來這個不是經，雖然這也是佛所承許的，但這是觀世音說的，所以，這屬於嗢陀南之類的東西。
另外，因為是舍利子問的，可以附帶說明。這是談錫永說的～他說後來的大德為什麼會用內義來解釋呢？因為舍利子不會不懂外義，他是解空第一的弟子，他怎麼會需要問這個外義呢！再說觀世音何等人物，你要觀世音來教你外義，即便外義也是很重要。舍利子最需要的是修證裡面的重點、要怎麼修。所以說按照整個背景來說，今天用內義來解釋《心經》是很恰當的。
這裡再補充一點，在詳本裡你可以看到佛也是入定，【薄伽梵入名為甚深觀照之法異門三摩地】。為什麼觀世音入的叫做深般若？為什麼佛要入的叫做法異門？這裡涉及到一個蠻重要的觀念，他們入的都是般若波羅密多的三摩地，因為這是最重要、最深的境界，這就表示佛跟菩薩之間的差異。因為你要入般若有不一樣的角度，這時你都還有一個分別心，比如說你是用般若的角度，或是用如來藏的角度，或是空性的角度，這裡頭還有一個所謂的用什麼的分別心，那佛已經是無上最高、最上的，所以他本身是都包括，所有都含蓋在這裡面，但是他又不能用任何一個還留有一個名相的觀念在裡面來說他是什麼三摩地，這就有代表他最後那個不可思議的境界，代表至高無上的。所以，勉強用法異門三個字，法異門就是同義字的意思。為什麼要做這個解釋？因為你從這個解釋，你就慢慢可以體會～般若裡面到底在講什麼。他在解釋這3個字裡面，可以感覺到他在強調他真正要講的是什麼。
 

云何般若有深淺？由於般若證悟，有層次差別。學佛修行一般要歷經五道：資糧、加行、見道、修道、究竟道（無間道跟究竟道可放在一起）。從見道開始（登地菩薩）就已經證悟了般若，從登地一直到究竟道成佛要經過十地（登地後，前六個謂之不淨地；八、九、十後三個謂之淨地），始証二諦圓融，入「空性、緣起双運」。菩薩聖者在六地以前所證的是一般般若；從第六「現前地」開始，始能入深般若。觀世音是十地菩薩，其深般若當然又要比六地深般若更深了。不過，請記住：十地中各自證悟之「無分別根本智」並沒有深淺層次。歷經九地的修道亦是重複驗証見道時同樣的「無分別根本智」，差別是每修進一地可拿掉尚未除掉的侷限及障礙。

為什麼般若會有深淺？那是因為證悟之間有差別。這裡講的是入深般若，這個深字一定要注意。我們先要了解的是說修行當中要經過5道～資糧、加行、見道、修道、究竟道（包括無間道，無間道講的是因位）。
整個究竟道包括無間道、解脫道，這裡太多名相了。你要證果的時候一般會有兩個～一個無間、一個解脫，無間是因、解脫是果，比方說在無間的時候就是斷煩惱，所有的煩惱全部斷光，那麼自然就解脫了。這兩個就是究竟，無間、解脫就只有一瞬間。就好像我們講四加行的最後那個無間一樣，一轉眼就過去了。
我們用一個究竟道，代表無間跟解脫在裡面，但是一般後面他會用無間這2個字來代表究竟。因為只要無間把因相這邊說出來，他自然一轉眼就是解脫了、就是果位了。
那在什麼時候開始是證悟般若呢？就是從見道開始，我們剛剛講有5道，資糧、加行，加行一過就見道，見道是什麼？就是證般若。所以，般若是從見道開始的，可是從見完道以後一直要到最後的究竟要經過10地，所以我們叫10地菩薩。這10地菩薩的前面6地叫做不淨，從8地不動地開始8、9、10這3地叫做淨，8地很重要。登地你已經算是悟般若了，可是你要說深般若的話，是從6地才開始有辦法接觸深般若，真正能夠顯示深般若是7地。所以，這講深般若是有層次的，那這層次真正要到6地以上才有深般若。這裡很多同修都知道6地代表是什麼？初地是布施成熟，那是6度，那到第6度的時候不正好是般若，所以6地是般若成熟，才開始有深般若，所謂每一地就是6度哪一度成熟，這不是說專攻一項而已，是全都要，只是在初地時是布施成熟，到6地完的時候是叫做般若成熟。所以，深般若意思是這樣子。
借這機會也讓各位了解，他從初地開始就叫做入般若、懂了般若，能夠談到深般若一定要6地。那麼大家想般若裡面講的是無分別根本智，這10地在整個修道裡面基本上是不是有不一樣？不一樣是在哪裡？這裡面有一個很重要的觀念，我們剛剛講登地就是要得無分別根本智，這個無分別根本智也就是親證般若，可是整個修道的過程這個無分別根本智是一樣的，就是證悟那個出世間智慧你最根本的那個東西是一樣的，後得智會變化，修道本身並不是有不一樣的無分別根本智。後面會再解釋修道是怎麼一回事，但修道本身並不是有不一樣的無分別根本智，他是一樣的，修道中間在每一地理面有兩個欲、兩個顛倒，為什麼有顛倒，後面再講。由這兩個顛倒產生一個麤重，修道就是每一地就是把這麤重拿掉，先稍微提一下，因為修道以緣起的角度來說它是在超越相礙緣起，四重緣起裡面最後的一重，這個礙就是障礙的意思，他就是拿掉障礙，就是拿掉兩個顛倒變成的一個麤重。所以整個修道過程就是所謂的一個一個的相礙，在最後完全的超越相礙緣起，再也沒有障礙了，再也沒有顛倒了，那時候就是成就佛道。這裡面他有他的過程的。
 

拿掉什麼侷限及障礙呢？這必須由「緣起」來說明。「空性」講的是勝義實相，沒有所謂「有」或「無」，以後有機會再作詳細解釋。「緣起」則是說明世俗存在的「幻有」是怎麼來的，也就是為什麼會有「有、無」。根據龍樹菩薩「四重緣起」教法：第一重為「業因緣起」，首先指出「有」乃是「因」所生「果」，就如大樹由種子加上其他順緣而有，絕非「假名有」，更不是「自性有」；第二重為「相依緣起」，則進一步說明因、果其實相依，也就是「有」依觀侍而成立，恰如識及境為觀待而有；第三重為「相對緣起（行者証悟此重緣起即可見道）」，則更闡明「有」乃藉分別，相對而成立，恰如「阿賴耶識」與「如來藏」的相對關係；第四重為「相礙緣起（行者進入此重緣起即是修道；超越則成佛道）」，也就是了悟所謂的「有」，都是受先天限制及障礙的情況下所認定的「幻有」。比方說，人類依可見光來辨視東西、在一定的頻率範圍內辨聽聲音，若能超越這種侷限，則所视所聞的「有」必定截然不同。《維摩詰經》中提到香積佛，特別交待彼佛土的菩薩來到我們娑婆世界時，千萬不要展現相貌，以免我們看後自慚形穢。為什麼呢？就如：我們受限於三度空間，實相不只三度空間，至少有十一度（維）空間。若香積佛士具三度空間以上的形色，我們一看不昏倒才怪，因為世上不可能有這麼美的形色（註：三度形色必定美過二度之形色）！以上所喻，顯示能扭曲「有」的各種先天障礙。修道就是：逐次拿掉、直至除盡這些侷限及障礙；完全超越「緣起」、究竟證悟空性、圓成佛果。

接下來就是說為什麼會有這些障礙。修道就是拿掉這些障礙，要解釋這個的時候就要從緣起的角度來說了。「空性」主要談的是一些實相，基本上用最簡單的講法就是沒有分別、沒有所謂的有無，剛剛為什麼講戲論，主要是一分別基本上你就沒辦法了解實相。將來有機會我會根據這部份做個說明，以前在《瑜伽師地論》班上曾講過一次，那是蠻好的一個模式讓你對「空性」真正是講什麼有一個了解。
我們要說明障礙是什麼就要從緣起的角度來講，為什麼？因為「空性」是講實相沒有所謂的有無，那緣起是講什麼呢？請大家切記，這是很重要的。緣起就是「有」是怎麼來的。既然沒有「有」，那為什麼我就是感覺有「有」？你說真正的實相是出世間，那我明明就有世間呀。他現在告訴你這世間是怎麼來的。他告訴你這些都是假的，是「幻有」，所以這「有」前面加一個幻字，雖然他承認這個「有」，但以實相的角度或者勝義的角度他是不存在的。可是，他不存在，我現在就是告訴你他為什麼會存在，意思就是這樣。所以這就是「緣起」。「緣起」所注重的就是告訴你這「假有」是怎麼來的，所以我們要由「緣起」的角度。
這「緣起」的角度就涉及到很重要的，就是我們剛剛法性系統裡面很重要的龍樹的教法叫做～四重緣起。四重緣起的第一重叫做業因緣起，接著就是相依緣起、相對緣起、相礙緣起。
我們一般都認為「有」是理所當然的，都沒感覺有什麼不對，譬如椅子，椅子一個名詞一個名相，我們就接受，就椅子。事實上以一棵大樹來講，你說大樹，你一點都沒想過這到底是真的？就是樹，就是一個名相在那邊。其實樹是由種子、土壤、水、陽光、空氣……一大堆的因緣讓他種子發芽最後成就這棵大樹，而不是樹這個字，是兩件事。我們一般會接受這個字～就這麼一回事，認為是理所當然的「有」，事實上他是因緣來的。這麼多眾緣結果讓他產生這樣子的一個東西，所以這個東西到底是什麼？你會否定「假名有」，就是以名相本身，任何一個名詞，為什麼會講戲論這是有關係的，一個名相的本身你接受他了，事實上這個東西不是實相了。他真正來源不是因為他叫樹，不是，他來源是樹本身是很多因緣而成就的。同時也告訴你他不是「自性有」，他不會莫名其妙的有就是有我就是出來了，沒有這種東西，都是因緣來的。當這樣子，你是不是會發覺以前有一部份你認為的「有」是假的，你慢慢認知了，至少你接受是「因緣有」而不「假名有」，你在「有」的認知層次上你已經升一級了。這是第一重緣起的業因有。
再過來就是相依有，這給我們感覺一般是因跟果，有因然後有果，事實上不是，兩個是互相觀待互相依護的，你說有父親才有兒子，現在告訴你不是這樣子，如果沒有兒子也就沒有人會被叫做爸爸，所以這是告訴你真正的「有」是相依的。這是彼此的關係而不是單獨業因，這層次就提升一級了。舉例，最標準的例子就是識跟境，我們有識是能緣，有一個境是所緣，所謂能緣、所緣這兩個是相依才有的，假如沒有境也沒有識的生起，那若有境沒有識這個境也不會有，基本上彼此間「有」的關係是這樣子的關係，這樣子的層次已經比「有」是怎麼來的你的認知又提升了一級。
接著的是相對有，相對有裡面就是告訴你很多東西是分別的，譬如說都沒有深就不會有淺，沒有快樂就不會有痛苦，這是一種相對的東西，有一個這個東西就一定另有一個東西是相對的，這相對跟你在分別有關，這點要記住。所以在這裡面你能夠超越、證悟相對緣起的時候，你就能得到無分別根本智，就已經可以見道了，不一定要到相礙。所以我們剛剛講修道是在這裡（相礙），你就知道見道只要在這裡（相對）就見道了。為什麼？這裡面扯到分別，他就有這關連。這個最好的一個例子就是阿賴耶識跟如來藏，說這兩個是一件事，事實上他們就是相對的觀念，你要了解。因為只要有阿賴耶識出現他就不會有如來藏，兩個是互斥的，不會同時存在。你說他是一件事這觀念不是完全相對的觀念，當你能夠讓阿賴耶識沒有的時候顯現的就是如來藏，當你能夠顯現如來藏的時候，你是如來藏的狀態時，阿賴耶識就不會顯現。這個很重要，所以在修道裡面並不是你要拿掉什麼東西，你只要恢復你的本原～這是你真正的實相。那現在不再繼續深入。
到這裡，就是為什麼會有這個？我們現在所有的「有」在這裡我們已經可以看到層次了。到了這個層次時，我們要知道我們之所以認為這個東西「有」是在受限制的條件下成立的。簡單的說，我們人是用可見光、一定的音波才能見才能聽，而且我們絕對是在3度空間再加一個時間量度下面去認知東西的，只要今天來了一個5度的我們就完蛋了，我們完全不知道怎麼回事，我們只能在這下面認知，但實相是什麼？至少我所知道的科學空間是11度，我們現在只講3度，真正的實相是11度，他們叫11維，時間其實也是一度裡面的，像我們現在是叫3度空間第四量度，為什麼時間叫量度？因為時間不算空間，為什麼不算空間？因為沒有自由度，因為時間你不能夠走去走回的，所以它只能叫做量度，它不能叫做空間。空間是你有自由度的。
那是這樣的一個情況下所了知的「有」，可是真正實相不是這樣，所以你要開始把這些東西一個個拿掉；所謂的兩個顛倒一個麤重，基本上就是一些先天的限制。最有名的例子就是我們在《心經》中讀到的【遠離顛倒夢想】，這已經是修到菩薩了還有顛倒，菩薩還有顛倒，你現在了解原來就是這個相礙。最標準的一個例子：5地的菩薩是有很大的一個怖畏～他極痛恨生死但是怕自己沒辦法去涅槃。他不怕生死，怕去不了涅槃，這在般若的角度也是一種顛倒，因為這就還有執著，他沒有全部放開。這也叫做一種顛倒，在修道裡面要解決這個東西，所以修道裡面就是要離這個相礙，就是要離開所有這些先天性的障礙，一個個的拿掉。所以你看這時間很久，10地，原因就是這樣子。真正難是難在這裡。但是，其實我們不要說那麼久，我們現在連加行都還進不去，甚至連資糧道裡的決擇都還沒進去，資糧道的決擇是什麼？空性、無相。我們今天所講的也只不過是決擇裡面，為什麼是決擇？我都用嘴巴講，這就叫決擇的部份。
哇！本來以為可以，現在看起來好像是講不完了。只好說到哪裡算哪裡，以後再找時間吧。因為這個蠻重要，至少對《心經》的內容有一個系統性的了解。
關於四重緣起，有沒有同修讀過《大智度論》？龍樹的四重緣起在《大智度論》裡面也有，他的業因緣起叫做「假名有」，他的相依緣起跟相對緣起叫做「相待有」，最後的相礙緣起叫做「法有」，所以這些名相在所有重要經論裡面都有。不過，這裡順便講一下，過去宗大師在講的時候，他一般只講前面3個，他不講第4個，這就因為以前密教的傳承他不講最後這一重。原因我不知道，不過現在大概都公開了，都知道四重緣起是講這些。所以我不是給各位看到，我所講的最重要就是些先天的限制，其中還有一個很好的例子，就是《維摩詰經》中提到香積佛，特別交待香積佛土的菩薩來到我們娑婆世界時，千萬不要展現音容相貌，以免我們看到後自慚形穢。我們舉一個例，我們今天是3度空間第四量度的生物，假如香積佛土是4度空間第5量度的話，他來了你絕對嚇死，為什麼？很簡單的一個觀念，大家有沒有發現用3度立體的畫作是不是比平面的畫要漂亮？3度已經比2度要漂亮了，這是你懂的，那請問你4度、5度以上的東西會比我們3度要漂亮了？一定的。
 

舍利子發問後，觀世音菩薩回覆共十一個答案，其中十個答案針對鈍根，一個答案針對利根。為什麼分鈍根、利根？二種主要解釋：一、鈍根指的是顯教行者，利根指的是密教行者；二、所謂利、鈍是以該行者適、不適合「修証」來分別；不是懂不懂高深見地，而是能不能証悟來分別。又，前十個回答針對資糧道一個、加行道一個、見道三個、修道一個、無間道一個、究竟道三個（1＋1＋3＋1＋1＋3＝10）；最後一答總說密教五道。為什麼這些答案要扯上「修行五道」？這就是內義詮譯，提示行者每一道所修習之重點的法相。

一些基礎的東西就說到這裡，現在要進入重點了。就是舍利子發問以後，觀世音給了他11答。
資糧道1：【色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識，亦復如是。是諸法空相。】
加行道1：【不生不滅，不垢不淨】
見道3：【不增不減。是故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界，乃至無意識界。無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡。無苦集滅道，無智亦無得。】
修道1：【以無所得故，菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無罣礙，無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。】
無間道1：【三世諸佛，依般若波羅蜜多故】
究竟道3：【得阿耨多羅三藐三菩提】
所以為什麼你一定要去跟詳本配合，真正的在詳本裡面才可以找到這個答案。這樣就10答了，根據阿底峽講這是給鈍根眾生，最後一個給利根眾生，基本上鈍根、利根可以用顯、密來區分。因為顯叫做鈍、密叫做利，服不服氣不重要，所謂的鈍、利還有另外一個角度，因為利根在密道叫果上修；就是比較堪能修行的人，不是在講理論而是真正能做到的，所以說叫做果上修。所以真正能在果上修的人我們就稱他利根。因此會把密當做利根，有1答。
密道1：【故知般若波羅密多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛。】
密教1答的這幾句話裡面包括了五道，這個五道就是大明咒、無上咒、無等等咒、能除一切苦、真實不虛，以密宗的角度來說這5個代表了五道。
好，現就一個一個來。
 

資糧道一答：根據簡本「色空四句」→『諸法空相』。先說「色空四句」，即『色不異空，空不異色，色即是空，空即是色』。詳本則把『色即是空，空即是色』放在前面，而『色不異空，空不異色』放在後面。為什麼？因為『色即是空，空即是色』，依無垢友尊者解釋，是屬於較淺而易行的「有相觀」，也就是觀色空時還是有「空相（境）」。到『色不異空，空不異色』則進入較深而難行的「無相觀」，也就是不依「空相（境）」而觀空。打個比方：〝水即是波〞可根據有波的水相（如海水）而建立，這就是「有相觀」；若根據無波的水相（如井水）則無法建立。〝水不異波〞是可不依相來建立的，這就是「無相觀」。另一方面，吉祥獅子尊者則以色、空「不離」來解釋色、空「不異」。彼釋簡而喻之：〝螢光幕（空之喻）〞上所現的〝影像（色之喻）〞無法離開螢光幕而自顯現。緊接色空四句之後，加上『受想行識亦復如是』就達成『諸法空相』的總結。『諸法空相』根據詳本，則為『一切法空性無相』，牽涉到「空性」、「無相」兩個資糧道所成就的重要抉擇。也就是說行者完成資糧道的時候，對於依分別而認定實相是「空性、無相」，再也沒有懷疑。就此，正好再複習一下過去所曾多次提過的：「決擇」、「修證」、「決定」關連到修習證悟空性的三個次第階段，首先是在資糧完成「決擇」，進而依「決擇」入加行道作「修證」（註：故「四加行」稱為攝決擇分），最後由「瑜伽現量」證悟進入見道而得「決定」。

所謂資糧道最出名的我們一般佛學稱之『色空四句』，這有名相的～『色即是空，空即是色，色不異空，空不異色』4句可以傳達許多訊息，最重要的是『受想行識，亦復如是』就代表五蘊全部含蓋在內了。這裡面要講的就需要跟詳本對照著看。
在簡本裡是『色不異空，空不異色』放在前面，『色即是空，空即是色』放在後面，按照他們的註解後面的是比較淺前面的比較深，這無所謂，就好像我說小學大學、大學小學，但是你要知道，若以詳本來講『色空四句』是先『色即是空，空即是色』。但是所謂「即是」跟「不異」這兩個按照他們用修行內義的角度來講時是～告訴你， 但是你要記住現在所講的這些都是在資糧道裡面在修的東西。資糧道是要決擇的，這裡面不是入定去證的，這一般屬於觀的部份就是屬於有分別影像所緣境事。這後面會講到，《解深密經》講修行有四個所緣境，你可以先看下面～第一種「有分別影像所緣境事」，第二個「無分別影像所緣境事」，第三個「事邊際所緣境事」，第四「所作成辦所緣境事」。那現在《解深密經》告訴你任何一個修行人都會有這4個所緣境，第一種是資糧道的所緣境，一般這叫做觀；那麼只要到了加行道就是第二個無分別的所緣境，一般這叫做止；這也就是有分別跟沒有分別，等到了那裡再講。
現在回頭，『色不異空，空不異色』這都是屬於「有分別影像」這樣子的所緣境，那『色即是空』跟『色不異空』這兩個的分別根據無垢友的說法～前面是有相、後面是無相，因為你有沒有發覺，他最後的決擇是後面的那個空性無相，這是資糧道的決擇，你在這裡【是諸法空相】看不出來，對不對？但是你看詳本是寫【一切法空性無相】，所謂【是諸法空相】是講兩個事情，一個是空性一個是無相。所以他的決擇就是他對於所謂的實相是空性，而我們所認為的相是幻相，他對於這樣子的一種認知呢他已經再沒有懷疑了，雖然他沒有證，可是他再不懷疑～這叫做決擇。因為他不懷疑，所以下面他會去做加行到最後去證悟他。這是整個過程。
那這一個空性無相，後面所謂的「不異」就是有無相的觀，叫做無相觀。比方說：『色即是空』我換個角度用『水即是波』來說，當你講這句話的時候基本上你是根據海水，你可以看到水可以看到波，這時後有相在那，有所謂的一個水相一個波相，你一定是根據有相的時候才能說叫『色即是空』水就是波，因為很明顯你有波相你有水相。可是假如現在是井水，井水無波、安靜的，你再用井水你就沒有辦法建立所謂『水即是波』。基本上在有相觀的下面假如是沒有相的時候，這時你就沒有辦法建立，以井水來說的時候，你就沒有辦法建立所謂『水即是波』的觀念。這時候在這樣子一個角度沒有相的下面所建立出來的就變成「不異」，叫做『水不異波』，這時候你就不需要有波相來做這樣子的一種建立。
這個說法其實是涉及到一個蠻重要的～一般我們比較不容易懂，就是因為我們比較沒有過無相的這種觀想，所以我們再用另外一個吉祥獅子他所作的解釋。他這個解釋是：他把「不異」這兩個字當作「不離」來說，不離開的意思。現在用他這樣的解釋來舉例：當他說『色不異空』是說『色不離空』 的時候，就是說你在看電視時看到螢光幕上的影像，任何電視出現的影像他是不可能離開螢光幕而出現影像的，這叫做「不離」；然後『空不異色』『空不離色』是說所有看到的螢光幕可以出現所有任何的影像。這樣大家了解他用「不異」跟「即是」是有一個差別的。用吉祥獅子的解說讓你可以理解他們所講的，他用「不離」的時候你有沒有發覺，這個東西很容易在說明這個所謂的空性，你所有的有無都是由空性來的，用螢光幕跟影像這例子你就可以感覺的到。加上以後再用能量的說法來解釋空性，你就更能夠體會。所以這裡面是有一個層次的差別。
講到這裡順便再複習一下過去所講的，整個修行裡面，第一個叫決擇，所以為什麼資糧道涉及到這個決擇見，這是個觀念，「有分別影像所緣境事」，因為你做了決擇以後，你才能根據這個決擇去修證。就是說你用分別的方式、用思考的方式，你已經完全都沒有疑問了，假如我們今天都講完都弄到最後你都完全沒有疑問你就是決擇了，這是決擇見。那也不用太高興，那也只不過是資糧道的決擇見。有了這個決擇見就要去修證，這時候修證就是加行，他的加行就是你進去修證，修證完以後你就會得到決定，這個決定是親證，這時候是一種證，因為決定你就得到親證，這是一個過程。
所以為什麼四加行我們又叫做攝決擇分，就是因為跟決擇有關係，《瑜伽師地論》裡為什麼有一個本地分還有一個攝決擇分，也就是這樣的意思，一個就是比較高深，也就是說你已經得到一個基本的決擇。複習後再回來講《解深密經》講的四個所緣境。
 

《解深密經》講到修行上會歷經四類所緣境，一、「有分別影像所緣境事」，所緣境是有分別的比量，即一般所說的「觀」，資糧道行者能入的所緣境；二、「無分別影像所緣境事」，所緣境是無分別的現量，即一般所說的「止」，加行道行者能入的所緣境；三、「事邊際所緣境事」，事邊際就是實相，屬於一般所說的「止觀双運」，是見道行者的所緣境；四、「所作成辦所緣境事」，這是最後究竟佛道進入的所緣境。所以，資糧道的「空性、無相」屬於有分別所緣境事，是由分別比量達成的抉擇。再者，修道乃反覆觀照真如，沒有自己別具的所緣境事。

所謂的「有分別影像所緣境」也就是你在分別，類似觀，「無分別影像所緣境」就類似止，這個止跟觀若用狹義的角度也就是我們一般說的「止觀」，大家要想這就是所謂的一個禪定。在禪定裡面一定是有所緣境的，假若任何一個人告訴你他在觀空所以沒有所緣境，他根本完全不懂佛學，沒有所緣竟是不可能的，第6意識會動，因為你在禪定是用第6意識。剛剛講過識一定要有境，沒有境識生不起來，所以你沒有所緣境你根本不可能入定，因為定本身是用識在入定的。
既然都有所緣境，為什麼一個叫有分別一個叫無分別？
在「止」的時候無分別，是你釘住一個所緣境沒有動，假如你這個所緣境，比方說你認為所有的實相是空相，你就這樣想，這是一個所緣境，你就專住在這樣子的一個上面。比方說你觀太陽，「止」的時候就是太陽那個影像。可是你在「觀」的時候是在做什麼呢？在「止觀」的時候，跟《廣論》所謂的「觀察修」在名相意思是有一點差別的，這時候「觀」是觀你所釘住的影像他的體性是怎麼回事，這叫做「觀」，「止觀」裡面的「觀」。也就是說這個太陽他所發出來的光他是空性嗎？他是真正有？自然會產生的嗎？就是觀他的法性，你釘住的那個目標他的法性是什麼，這叫做「觀」，「止觀」裡面的「觀」。所以講到「止觀」一定跟空性有關，就是最後要得到那個智慧的東西。
那資糧道是屬於有分別的，是前面的。加行道就要進入寂止了，等等會講，為什麼加行道要進入寂止？因為你已經決擇了空性無相，所以你不需要再去做思惟，只要在寂止當中去體驗這個空性無相，所以又叫做二重寂止。先不講，等後面再講。
那為什又講「事邊際所緣境」呢？事邊際指的意思就是實相，所以「事邊際所緣境事」就是你緣到實相，緣到實相就是見道。所以第3個的「事邊際所緣境事」基本上指的是見道時的所緣境，事邊際就是實相，一般這裡面是「止觀雙運」才達到這個境界。那麼，等這個境界走到最後，就叫做「所作成辦所緣境事」，這時候是佛的境界。
好，那五道，你跟我提了四個，你沒有講修道。那修道是重複「有分別影像所緣境事」「無分別影像所緣境事」跟「事邊際所緣境事」3個，所以修道本身沒有他自己單獨的所緣境事。他是重複那個真如的觀照，就是見道的那個無分別根本智，這中間有時候有止有時候有觀，這個觀最後就是要拿掉那修障礙、拿掉所有的那些顛倒，所以他沒有特別的所緣。所以為什麼《解深密經》說有4個所緣境的意思就是這樣，他沒有提修道，並不是代表修道不在裡面，而是修道被前面3個含蓋了。
現在還剩13分鐘，講加行也講不完了，就停到這裡。其實單單所緣境這一部份就還有一大堆可以講的。請問各位同修，聽到這裡會不會有人完全聽不懂？我的感覺就是我盡量讓他前後有關連，我也盡量把那個邏輯顯示出來，這對大家到底有沒有幫助？若沒有就要改變方法，老實講今天本是休息的又來了，到底有沒有幫助？應該一邊講一邊讓大家問，也可能你還有疑問我還沒解答就已經過去了，往下面跑了。所以大家都可以發email問我。
交換一下意見。
這原是一個語音檔，後來打成了文字檔，我原是用文字檔整理，但發現常常要調前調後，加上口語的重複，就直接改用語義，這樣也有6頁。不過，這有一好處，我們剛剛在講資糧道，以後你只要看到『色不異空，空不異色，色即是空，空即是色』你馬上會浮出無相、有相，你會想到螢光幕、螢光幕跟影像，你就知道他在講什麼。這就告訴你，你做這樣子的一個思考，最後你慢慢就會有空性、無相這兩個做決擇，你再也沒有不懂的。接著就是解釋為什麼會講『不生不滅，不垢不淨，不增不減』，其實都很重要，單講這個『不增不減』在《瑜伽師地論》就有很大一段在講增益執、損減執，執是執著的執。這個真正的真相裡面，你假如用語言你有沒有增益？就有增益。另外，世俗裡面明明有，以空性勝義的角度來說是幻有，但是即便是幻有你也不能完全的把他抹殺掉，你抹殺掉就是減損。就是你認為空是完全什麼都沒有這是減損。那這兩個就是所謂見道的時候的實相，你能夠體會這個實相，後面全部都是在講在解釋這個。
梵文hrdaya這個字我不會念，《心經》的那個心是這個字的意思，不是識、citta，這個字的意思就是指陀羅尼，或者我們一般叫做咒。陀羅尼其實有4種～法陀羅尼、義陀羅尼、咒陀羅尼、忍陀羅尼，我們一般講陀羅尼叫做咒，只是陀羅尼中間的一種，所以，陀羅尼真正意思是總持。
 

社長：剛剛『色不異空』引用吉祥獅子而且是用物理的慨念，螢光幕、影像那倒過來怎麼說？
石師兄：你的影像不能夠離開螢光幕這叫做『色不異空』，倒過來是說你的螢光幕能夠顯示所有的影像。
韓師姊：這是不是說真如不離一切法的意思？
石師兄：那個大家比較難以體會，現在就用比喻，你看電視螢光幕裡面每一個影像，不管出現什麼影像一定是在螢光幕上出現，這叫做『色不離空』，這個空用螢光幕比喻。『空不離色』的意思是螢光幕本身能夠顯示出所有的影像。
社長：那不離的慨念？
石師兄：不離就是這個意思，就是影像不能夠離開螢光幕，而螢光幕呢可以顯示所有的影像。這只是一個比喻。那為什麼這個比喻？你有沒有發覺這個空性其實是代表任何東西的，能夠成就任何的法就是空性來的。所以以前我用能量做比喻。你假如今天沒有空性，一切法不存，這是龍樹說的。空性絕對不是你所想像的這個沒有，你這樣想就絕對出不來了。空性是一個東西真正的原始的他的實相，所以我說最好的比喻是能量。空性用螢光幕是一個很好的比喻，因為是代表製造萬法的東西，螢光幕本身的設計，電流一進入就顯示了一棵樹、一個人……，不管是顯示什麼基本上是電流進去，不是人進去或一棵樹進去，對不對？然後在根據這螢光幕本身的設計，這電流一進入就顯示了一棵樹、一個人……，電都沒有變只是他的設計。所以用這個東西比喻空性是很恰當的，萬法就是各式各樣的影像，就是因為有這個螢光幕所以所有的影像都可顯示，也就是因為有空性所以能夠生萬法，那萬法生起來的時候絕對不能沒有空性。
其實，都讀完了，如果有時間，大家要問，一直發問，就會激盪出更多。好吧，今天時間到了，要怎麼後續再討論。
 

加行道一答：根據簡本『不生不滅，不垢不淨』。這時候行者以決擇「空性、無相」為基礎，進入加行道中驗証所謂的二重寂止，詳本為『無生無滅，無垢無淨』。『無生無滅』約外事說，以「境」為所緣，義顯識境相依而有；『無垢無淨』約內事說，以「識」為所緣，義顯阿賴耶識與如來藏相對而有。或說依「唯識無境」以達「境識俱泯」之法相教理於加行道上，証二重寂止，盡離「能所二取」証無分別。大中觀派的大德們多將「唯識」歸屬為「道」而非「見地」。

20160705  1:00:46
加行道只有一答：根據簡本『不生不滅，不垢不淨』。這跟「八不中道」很接近，因為般若是用法相的說法，所以直接用不生不滅，不垢不淨，你看「八不中道」就是這樣子，「不生不滅，不常不斷，不來不去，不一不異」，整個般若經本來就是法性的經典，龍樹系統。這時候行者以在前面的資量道決擇了的「空性、無相」為基礎，決擇後開始要證得，就是要從決擇進入決定，決定就是證得，有人把決定說成決定親證，意思一樣。可是，由決擇進入決定的中間，你就要經過修證這個動作，然後你才能夠決定。這個動作一開始就是四加行，就是我們現在講的這個加行道，就會涉及到決擇了以後用這個為基礎就要進入加行道。經過加行道最後你才能見道。
那，加行道為什麼叫「順決擇分」就是這樣來的，順--決擇，就是這樣來的，這個「分」在這裡是因的意思。比方，「順福分」就是三福行，「順解脫分」就是講資糧道，這個分指的是因。在《瑜伽師地論》有一個「攝決擇分」，這時這個「分」我覺得指的不是因的意思而是指這一個部分，在決擇後面比較高深的就叫「攝決擇」，因為前面的「本地分」只是一般的講，到後面比較高深是因為要讓你得到決擇。他這些名相其實都有原因的，後面都有他的關係在這裏面。
這時候，根據《心經》詳本或是無垢友、阿底峽、談錫永他們這裡面最主要強調『無生無滅。無垢無淨』，其實不是要評論誰好誰壞，但，詳本上的『無生無滅。無垢無淨』在觀念上要比簡本『不生不滅，不垢不淨』比較能夠表現出空性的意思。因為「不」是分別有否定的意思，一否定就是分別，而「無」這裡面只是一個遮，不是表，以前有跟各位解釋過遮跟表的觀念，這只是一個遮，就是沒有這一個東西，這就是無分別的意思。
『無生無滅』約外事說，以「境」為所緣，義顯識境相依而有；他這裏有一個強調，『無生無滅』是根據外境為所緣，義顯識境相依而有；這個就是證唯識，唯識無境，這是用外事、外境來講；那麼到了第二重寂止～這裡為什麼會用二重寂止？。在《解深密經》裡面講修行人有4個所緣境：有分別影像所緣境事、無分別影像所緣境事、事邊際所緣境事、所作成辦所緣境事，修行人就只有這4種所緣境，要到加行道以上才有無分別影像所緣境事，這時就叫做寂止。所以為什麼討論二重寂止，要進入加行道以後才有這個東西。
所謂要進入無分別這樣的一個境界，一定要用「三摩呬多地」，「未到地定」至少用那個啟發才有可能。這個過程是這樣子，第一個是能夠唯識無境。
『無垢無淨』約內事說，以「識」為所緣，義顯阿賴耶識與如來藏相對而有。或說依「唯識無境」以達「境識俱泯」之法相教理於加行道上，証二重寂止，盡離「能所二取」証無分別。第二部分是內境了，就是由無境然後了解到連識也是空的。但這中間有一個強調～『無垢無淨』因為最後是一個見道，他有涉及到所謂的阿賴耶識、如來藏其實是一件事情，所謂一件事情是說他們彼此是相對的，相對的意思是這個存在那個就不能存在，你一起阿賴耶識就沒有如來藏，如來藏一起阿賴耶識就沒有，所以沒有所謂的垢跟淨。假如有垢有淨就是有一個一個這樣了，不是這樣，這個東西本是又垢又淨，可是真垢時它就不是淨，一產生淨它就沒有垢了。這在修行裡面很重要，絕對不是在外面去找一個東西，好像說我身上髒了我把它擦掉，不是，你本來就是乾淨的。在修行上，真正到最後面，這裏面有很大很大的差別，當然這裡面有一個次第，我本身雖沒有一點修行上的功德，但我所讀到的他們講的意思是這樣。
所以呢，基本上因為他要進入加行，最後要見道，在見道的時候一定有體會到如來藏，這才是有見道，因為這已經是空性了。當你能體會到如來藏，這如來藏本身已經不是在講世間法了。那麼，這時候他已經進入到……馬上進去就是講到見道。
所以在「中觀」所謂的「了義大中觀」，在藏系這個系統裡面，像以前我在講為什麼會有「唯識新學」跟「唯識古學」，因為他們沒有把唯識當作是見地，唯識只是一個方便，是在證的時候用的方法，不能當作見地用。這裡面他們又提了一個很重要，唯識的用途是用在道上面，所以一般會講兩個系統：法相、法性，會講法相而不講唯識，因為唯識要比法相小，唯識只是法相裡面的方便而已。那法相的見地就是三性～遍計執、依他起、圓成實。
 

✿這裏借這個機會特別補充，這東西對初學的人可能沒有辦法了解到有什麼好處，或者給初學者反造成壓力，因為，我最怕還沒有搞清楚就一大堆名相出來，大家都亂掉了。所以，初學者你看起來不是很懂時候千萬不要害怕，你結緣，因為這些名相以後都碰的到。但對一個修、學很久的人，我這個對他一定有幫助，會有很大的幫助。

在四加行，因為《心經》裡面是根據的『不生不滅，不垢不淨』，這是《心經》加行道裡跟修行有關的8個字，可是在法相的加行道裡面有太多的名相，現把它彙整一下，借這機會讓大家能清楚這些東西。
一般叫做四加行或是加行道，也叫做「順抉擇分」，這些名詞趁這機會都弄清楚。還有一個更重要，在讀《瑜伽師地論》你知道有講到「7作意」，「7作意」本身真正它的根本是在修世間清淨，就是從欲界要離開欲界進入色界，用「未到地定」做根本然後開始；「7作意」～了相作意、勝解作意、遠離作意、攝樂作意、觀察作意、加行究竟作意、加行究竟果作意。一開始一定要用「未到地定」作基礎，然後進入了相、勝解……真正在解脫的時候是這個（加行究竟果）、斷煩惱的時候是這個（遠離~上品）再加上這個（攝樂~中品、加行究竟~下品），這個就是上品、中品、下品斷煩惱的層次。這個觀察呢，是在測試它是不是真正作到，經過是這樣子的一個過程。我們在《瑜伽師地論》也有讀到，說在出世間修行時也是用到這「7作意」，可是基本上這個是在世間。假如我今天應用「7作意」在出世間的時候，加行道在什麼位置？在哪一個？今天這個加行道講的是出世間，這時用「7作意」配合時它講的是勝解作意。這有什麼好處？大家知道，所謂勝解這兩個字，就等於是他們在出世間裡面在加行，在加行裡面的名堂就很多，有止有觀的。那麼到最後見道是哪一個？到遠離作意就算見道，為什麼？因為這是以整個佛道來說，遠離這裡開始是見道，那後面這兩個（攝樂、加行究竟）是什麼？是修道。修道裡面斷煩惱的階段。所以這第一個你就配合了，你就知道這名相是怎麼樣的關係。第一個加行道是「順抉擇分」，也就是「勝解作意」，然後，見道只有到「遠離作意」而已，這樣你就配合起來了。
四加行的第一個～煖，接著頂、忍、世第一，這是四加行的名相，有的經典是用不一樣的名相，我現在把它所有的名相都列給你，你就知道它的位置是什麼。只有忍這一位有分下、中、上，你有聽過只要到了忍位就不去惡道了，講的是這個忍位。煖位，用定、止的角度來講時叫做明得定，頂位叫明增定，忍位叫印順定，世第一叫無間定；再來，這都是不一樣的名相。
大家有聽過四尋思四如實智，你知道他的關係是什麼？煖位～下品尋思，講下品尋思的時候就是在講明得定，就是在講煖位，頂位～上品尋思，忍位～下品如實智，世第一位～上品如實智；這每一列橫的都有它的關係，這是一系列。
煖位～觀所取空，這叫做無境，唯識無境，觀所取空就是沒有境的意思；頂位～再觀所取空，因為這邊有經過兩次所以再觀；下品忍位～印所取空，印這個字就是你已經堅定不移了，有證的意思，這時候是確定所取空；中品忍位～觀能取空，這裡面是無境的，就是前面講的「無生無滅」的部分。再過來是講到識了，因為觀能取空，無識，因為知道無境所以知道識也沒有了，這樣一個順序。這時觀能取空以後，上品忍位～印能取空，這時候就是知道識也沒有了，然後到了世第一位～印能所二空，也就是我們講的無二，沒有能所的觀念，這時候已經是見道了。無分別根本智強調的就是沒有能所，能、所二個都不在了。這樣子一個好處就是說，你讀到很多東西，其實它都是一件事情然後不一樣的角度在說它。
那麼還有一個一般比較不太遇到的東西～四正加行，在《辨法法性論》裡，它就講有得、無得、無得有得、有得無得這四個的關係。所以你看到這些許多名相，其實它本身是可以匯通的。這在《瑜伽師地論》裡寫的清清楚楚的它（加行道）叫做「勝解作意」，這個（見道）叫做遠離作意，我們讀過可是可能沒記住，其實這是蠻重要的，就是「7作意」是用在世間法修行的，但是用在出世間的意思是這樣子的，由另外一個角度來看的。
還有一個很重要的，在《攝大乘論》裡講四尋思、四如實智是講什麼？這個四尋思基本上～名、事、自性假立、差別假立，就是由名尋思然後得到名如實智，由事尋思然後得到事如實智，由自性假立尋思然後得到自性假立如實智，由差別假立尋思然後得到差別假立如實智。
所謂名尋思就是知道了名是世間的假法、世俗的假法，我們在《瑜伽師地論》讀了很多都是在講這個，所以為什麼說戲論、戲論，一用到文字時你就要小心了，因在佛學中的講法這叫做增益，我們叫做不增不減就是這個意思，那名子、文字是增益。舉例，樹，這棵樹本身是長的這樣子的東西，它其實是依他起，依他起是這個東西（樹的本身），你叫它樹就是名，這是增益上去的，真正是依他起。依他起本身它所強調的是，在《瑜伽師地論》裡叫離言法性，什麼叫離言法性？就是依他起本身它真正代表的，像這個叫椅子，椅子是叫名，椅子這個本身真正的這個東西叫依他起。依他起是什麼我也講不出來，就是這樣子，他這個是不能用言語去說的，在世俗法裡面認為他是有，可是出世間法裡面他還是無，他還是空性的。這樣你就了解，依他起的意思是在世俗法裡面所說的有，實法指的是依他起，那世俗裡面的假法是什麼呢？名就是代表，所以言語、文字均是名就是一個代表。
那麼自性假立，這很重要，自性就是我們講的空性，依他起也是沒有自性的，也是在空性上面的。在勝義的角度來說依他起也是沒有自性的，可是在世俗裡面依他起就是他們所講的有。所以，以世俗來講不能夠用自性，一般叫自相，在後面毘缽舍那裏面一大堆在破的就是破這個。為什麼最後，應成他說他的最徹底？就包括中觀的自續都還認為世俗的自性是應該要存在的，中觀自續，這就比較複雜一點了，那假如在中觀應成，這個都不能算有。為什麼？就像我們在講唯識，我們後面一定有一個自性你不知道而已，可是唯識他在解釋時會不會講說我沒有空性，他不會。我一定是空的徹徹底底，他有一套理論跟你講他空的徹徹底底的，可是你有時發現唯識到最後會有一個種子，我只要講一個種子你就知道了。那種子是怎麼來的？無始！種子本身他強調的是有為法，是會生滅的，可是真正你仔細去研究種子還是有自性，所以最後他所謂的「有」那個東西是存在的，都還具有自性，那自性假立就是破這個的。
差別假立就是再進一層，你認為有能所這就是差別，就是二。所謂差別就是無二，你在分別下面的東西都是假立，這叫做事。
一般，你說這是誰在用？煖、頂、忍、世第一法，在小乘時相對是有這個名相，在唯識是用這個名相的，明得定一直到無間定也是在讀唯識時會用到的名相；可是你要讀大乘另外的，他在加行位的時候是用四尋思，小乘在加行位是觀四諦，重點就是你要把他匯通啦！大乗所謂的觀四尋思、四如實智就是這樣一個概念，最後得到的就是順抉擇、就是見道。

無間定說完就接著講見道。
 

見道三答：根據簡本『不增不減』為第一答，詳本為『無增無減』。云何無增無減？簡單地說：勝義實相是絕對脫離世俗中由於分別造成的「增益執」及「損減執」。不要忽視『無增無減』這四個字，對於行者來講，其功用即如前面所說的「陀羅尼（總持）」，領引即將見道者知道該專注於何種所緣境上。此答，在修行上皆具很深的密意。此時正是「止觀雙運」下觀照的「事邊際所緣境事」。其次，根據簡本『是故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界，乃至無意識界。』為第二答，詳本為『是故爾時空性之中，無受、無想、無行、亦無有識。無眼、．．．無意。無色、．．．無法。無眼界乃至無意識界』這是指見道中，除了五蘊，十二處及十八界亦皆全部証空。所謂証空，不是依分別比量說空，而是聖者現量的止觀果，亦即由「抉擇」証入「決定」。再來，根據簡本『無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡。無苦集滅道，無智亦無得。』為第三答，詳本為『無無明，．．．亦無老死盡。無苦、集、滅、道。無智，無得、亦無無得。』這是証空「十二緣起（具相、功用）」、「四諦（性、相、功用三俱全）」等，更顯性、相、用三無分別全面皆空。也就是見道時，性、相、用都成一味。請注意詳本在「無得」後，再加上「亦無無得」，以雙否定來突顯「空性」義；同時初顯「法爾」義。

見道有3答：第1答『不增不減』，詳本用『無增無減』，那這個無字你就明白它的重要性了，現在我這樣解釋慢慢你就能知道彼此之間的關聯性了。為什麼名是假法？這就是增益，是說本來沒有是你給它增加的。可是『不增不減』就是真正的實相，真正的實相就是沒有增益也沒有減損。那我所了解的這4個字是特別被強調的，『不增不減』是修行在見道的時候一個很重要的關鍵。比方說：你在入定的時候你觀的所緣境就是不增不減。
見道，在法相中又有很多名堂，以後有機會再跟各位補充。比方～真見道、相見道，這是在見道裡面所用的名詞，相見道就是後得智，真見道就是根本智。一般又會說一心見道、三心見道，三心見道又分2派，一派說三心真見道，一派說它是三心相見道。再來就是小乗很標準的十六心相見道。這是整個見道如果要用法相那一套來講的話，有一套蠻複雜的東西。暫時先了解到這樣子就好。
第2答『是故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界，乃至無意識界。』就是把五蘊、12處、18界所有的一切有為法都觀空，這個地方跟前面的「空性、無相」有一個很大的差別，這邊是「證」，前面是觀。你可能是一個抉擇下面你覺得一切有為法都是無的，那是觀，這裏不是觀這裏叫證，還是一樣，全部一切有為法都證之沒有。
那為什麼又要講『無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡。無苦集滅道，無智亦無得。』的？『無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡』這是講的12緣起，無明是12緣起第一支，最後一支是老死，12緣起在這裡也是要心證空性，『無苦集滅道』這講的是四聖諦，也親證空性，『無智亦無得』，在詳本後面還有一個『亦無無得』，這四個字很重要，『無得，亦無無得』這才是把空性所有完整的講出來。後面加這一段東西等於是由性、相、用三個角度親證空性，為什麼呢？因為你講12緣起也好，你講四聖諦也好，你講有得沒得，這都是，有的涉及到體，有的涉及到相，有的涉及到用，一般體、相、用三個可以包括全部。我們知道體本身講的就是空性，這是一般空性的角度；後面會再強調這些，舉例～「有得」這就是功用的問題，苦集滅道後面的滅跟道就有功用，12緣起裡面也有很多提到的是相，所以，這些都要證空的時候，由體、相、用三個角度來看全部都是空性，並不是只有體本身，相、用本身亦如是，這裡主要是強調這個觀念。至少他們在解釋《心經》時候是這樣解釋的。
 

資糧道、加行道及見道等三道行者的「決擇／決定」（即：空性、無相、無生、無滅、無垢、無淨、無增、無減），稱為「心經八事」，。根據無垢友尊者的說法：前二事偏重「空三摩地」的修証；無生至無淨四事偏重「無相三摩地」的修証；最後二事偏重「無願三摩地」的修証。此三三摩地正是對應佛所說的三門解脫：空解脫門、無相解脫門、無願解脫門。三門解脫可看成是性、相、用的解脫，在見道後則須並駕齊驅增上，不能側重任一門而落入分別的陷阱，阻礙了最後成佛之道。

重要的是後面這一句話～一般叫做心經八事，心經八事就是空性、無相，這是資糧道的決擇，接著，無生、無滅、無垢、無淨，這是加行道的，無增、無減這是見道的，這叫心經八事，從資糧道一直到見道一共涉及到這三個，這三個正好可以配合佛經所講的三門解脫～空、無相、無願，第一個空性、無相就是空解脫，第2個加行道就叫無相解脫，見道叫無願解脫，不過他有強調，這說法只是較為偏重某一個，其實三門都在裡面，譬如資糧道就偏重在空解脫，可是三個基本上都有。那這個作用是什麼？它把心經裡面列出來的這8個東西，也就正好是佛陀講的三個解脫門，這全部可以連結在一起，在《瑜伽師地論》中無數次提到三門解脫，他告訴我們這是很重要的。

修道一答：根據簡本『以無所得故，菩提薩埵，依般若波羅密多故，心無罣礙，無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。』，詳本為『以無所得故，諸菩提眾依止般若波羅密多，心無障礙，無有恐怖，超過顛倒，究竟涅槃。』。經文中有三點須先澄清：一、云何心無罣礙？《解深密經》講到每一地都由二愚引發一種麤重，彼二愚一麤重即是該地的障礙。修道即是逐地拿掉這些障礙；二、有何恐怖？因為彼時菩薩正值修証「相礙緣起」，逐步超越相礙而產生「離緣起後無所依」的恐怖；三、為什麼諸聖菩薩還會有顛倒？修道菩薩在未完全離開障礙時仍有顛倒。例如，五地菩薩佈畏生死而執著涅槃，亦即是一種顛倒，因為該執著可障礙証入「平等性」。故修道即是：去除諸地障礙、遠離恐佈顛倒。另外值得再說的是：完全離開緣起，即是「法爾（空性）」。

再下來是修道，這裡面涉及幾個很重要的東西，經文中有1. 為什麼會提到罣礙、2. 菩薩為什麼還會有恐怖、3. 還會有顛倒，這3點要澄清。『以無所得故，菩提薩埵，依般若波羅密多故，心無罣礙，無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。』這是講修道。所謂修道講的是見道以上的菩薩，那大家都迷糊了，已經見道的菩薩，不要說見道就算是加行道已經佩服的不得了了，何況還有後面10地以下的8地不動地，這些人怎麼可能會有罣礙？這些人怎麼可能會有恐怖？這些人怎麼可能會有顛倒？
第一個罣礙，就是《解深密經》講到每一地都有2個麤重，修道就是在破這2個麤重。每一地這些麤重都有名相，只是我記不起來。如果以龍樹菩薩的四重緣起來說，這就是相礙緣起，因為他有障礙，這個障礙是天生的，以前我不停的比喻，如可見光看東西跟X光照射下看東西完全不一樣，這怎麼可以說以你看見的眼見為憑，這是不能為憑的，因為這是你受障礙所看見的結果。我們只能以可見光見物這是by default，這是被設計出來就是這樣子的，這個設計本身他有很多限制。所以，最後他要能認知、能解脫所有這些設計裡面的限制全部都要拿掉，這叫做離礙。我每次讀完都讚嘆不已，佛經真的是不亂講話！他真是講到真正的事實。罣礙就是講這個東西。
那為什麼還會有恐怖呢？簡單舉例說明，不知是3地還是哪一地，也不是5地的菩薩，這個恐怖就是說當他在離礙的時候，他慢慢脫離緣起的時候。我們是沒有這個經驗也沒有辦法感覺，我們活在緣起裡面，我們什麼東西都跟緣起有關，那你在離礙你在慢慢脫離緣起以後，你要依什麼？我們本來是依緣起而活的，說有你一點都不糊塗，說空就頭大了，因為你所有看到的沒有一個是空，都是有，更不要說要你離開緣起。對不對？離開緣起最後要到涅槃，這個恐怖跟小乗那個涅槃以後是也沒有有也沒有無，那到底是啥？很害怕，不知道是什麼。恐怖指的是這個，就是離緣起的時候，特別是越後面，完全要離開緣起了。我沒辦法體會，但我能想像。所以修道就是離開障礙、離開恐怖、最後離開顛倒。
顛倒，上面舉的例子你一下就懂，5地的菩薩執涅槃討厭生死，就是他很討厭生死，假如我沒有辦法去涅槃，怎麼辦？就是非常執著，一定要求涅槃，他執著有生死有涅槃，這叫顛倒。因為真正最後的空性是這個都不能有。5地的菩薩有這種執著，這就是顛倒。
我們從這裏面慢慢就能體會到他所謂修道是怎麼回事，所以修道，無分別根本智是沒有變的，一直是重複見道那個無分別根本智，他是在後面這個後得智，後面的修行上面慢慢把這個所謂的障礙、恐怖、顛倒全部拿掉，這叫修道。
這裡利用機會再加一句話，完全離開緣起就是法爾。也就是空性。這樣，我們對法爾比較能具體的理解一點了。法爾是什麼？已經離開緣起。所以有沒有這個法，有沒有佛，它本來如是，它就是存在。那你不是說沒有一個東西沒有因緣嗎？不是，這在講法爾，這跟因緣沒有關係，這已經離開了因緣。我想各位即使不能百分之百體會，但至少抓到一個味道了。佛學其實是蠻有理性的東西。
 

無間道一答：根據簡本『三世諸佛，依般若波羅密多故，』，詳本為『三世諸佛，亦依般若波羅密多故，』。無間道講的是因相，究竟道講的是果相，都是佛道。這是強調過去、現在、未來諸佛皆須依「般若波羅密多」因，始能成就「佛」果。

那麼無間道，無間道就是「金剛喻定」，那一剎那把所有煩惱斷了以後轉過來就是佛道。無間道一答主要就是強調『三世諸佛，依般若波羅密多故』，三世諸佛最後都是根據般若波羅密多才能到無間道，到了無間道等於是到了佛道、究竟道，那為什麼還要提無間道，主要是強調過去、未來、現在的佛，没有般若波羅密多是找不到路成佛的。所以，《心經》很重要。就算勝義上沒有過去、現在、未來，世俗的角度，這三世全都要根據般若波羅密多。
 

究竟道三答：根據簡本『得阿耨多羅三藐三菩提』，「阿耨多羅三藐三菩提」為梵文譯音，翻成漢文則為「無上正等正覺」。詳本為『証得無上正等覺，現起平等覺。』；依詳本較易說明三答。「無上」覺，是第一答：代表再沒有可高於佛道的智覺；「正」覺，是第二答：代表佛道的智覺已完全沒有顛倒；「等」覺，是第三答：代表佛道的智覺證到法性大平等（一切法體性無有故）。將「無上、正、等」覺，合在一起以現起「平等覺」來表示佛和十地菩薩的差別。這所謂的「平等覺」即是「圓覺」，代表佛道的智覺為至極究竟圓滿。

最後究竟道『得阿耨多羅三藐三菩提』，就是提到最後的佛道。這有3答，無上、正等、平等，無上覺是說沒有比它更高的了，正覺是代表真正所謂的完全没有顛倒，等覺是說它的法性大平等，最後的平等覺，他們在解釋的時候非常強調這個平等覺，說没有翻譯出來是比較有一點遺憾的，因為這就是我們一般講的「圓覺」，聽過《圓覺經》吧，「圓覺」指的就是最後生起平等覺。
 

最後利根一答：根據簡本『故知般若波羅密多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛。』，詳本為『般若波羅密多大咒是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切諸苦之秘密咒，是真實無倒。』。這是依密教說明修行五道。由詳本內容看，簡本的翻譯似乎有點問題，因為把大神咒、大明咒、無上咒、無等等咒並列成各別獨立名詞；然而，大神咒在詳本中應是和「秘密咒」三字對應，可包涵所提諸餘咒，即『般若波羅密多大咒是．．．能除一切諸苦之祕密咒，』，其意主在表示「般若波羅密多」依密教亦是的陀羅尼。「大明咒」意指教導資糧道修行的陀羅尼，「無上咒」意指教導加行道修行的陀羅尼，「無等等咒」意指教導見道修行的陀羅尼。「能除一切苦（之秘密咒）」指的是：「修道」上離誦咒之觀修，可自顯其功德相。「真實無倒（之秘密咒）」則顯示密教「無間道」住於無所緣的咒義。

接著密道的，它是用『故知般若波羅密多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛。』你看原文，你會知道大神咒指的是秘密咒，意思是密教的咒，不是講真有一個叫做大神咒。

用這句話來代表密宗修法的五道，所以，《心經》這一段指的是密乘的東西。那大神咒是什麼呢？根據原文，指的是秘密咒，一個總稱。
 

最後乃般若咒，根據簡本『故說般若波羅密多咒，即說咒曰，揭諦，揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。』，詳本為『即說般若波羅密多咒曰：爹雅他，嗡，揭諦，揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。』。這即是以「有法自性而成就的」的「咒陀羅尼」。念此咒具有念《心經》全文的功用，也就是具有總持的效果。詳本前面多了『爹雅他，嗡』這四個字，這是「咒陀羅尼」標準的前置詞。「爹雅他」一般譯為「咒曰」，但具有〝如此即是〞或〝涅槃輪迴大平等〞的含意。「嗡」這個音能代表「煩惱即菩提」，這正是「實相無分別」及「空性自顯現」的關鍵概念。接下來第一個『揭諦』，是講自利，以「六度」度自己，第二個『揭諦』，是講利他，以「四攝」度別人。『波羅揭諦』是自利己圓滿了，即六度圓滿。『波羅僧揭諦」是利他已圓滿了，即四攝圓滿。『菩提薩婆訶』代表法爾大悲及圓滿無所住的自解脫。

最後講所謂的陀羅尼，就是咒陀羅尼。
假如《心經》你背不下來，你只念這一段咒等於《心經》。時間不夠，自己看這些補充資料。前面有『爹雅他　唵』這4個字，檢本這邊沒有這幾個字，但是你念其他咒語一定有前面這4個字，一般說『爹雅他』就是咒曰，還有其他的意思就是有那個涅槃跟輪迴是平等的，這個是蠻重要的一個意思。「煩惱即菩提」。『唵』字學問更大了，『唵』字本身可以代表五毒～貪、瞋、癡、疑、慢，也可以代表最後的五方佛～東方不動如來、南方寶生如來、西方阿彌陀佛、北方不空成就如來、中央毗盧遮那佛，其實這也是表示煩惱即菩提。你有這麼多的煩惱，煩惱跟空性是一樣的東西，這學問就很大了，大家慢慢去體會。
還有一個，我一定要提醒大家，六度是自利，不是用六度去度別人，這是很顛倒的。六度其中一個布施，其實是自利，因為你要成佛一定要經過這六度，訓練自己。去幫助別人是後面四攝。六度的度是度自己。
 

詳本最後以「認可」及「隨喜」結束。必須注意到的是：《般若經》一般隨喜以彌勒菩薩為上首，而不是以一切如來為上首。

為什麼這樣，道裡我講不出來，但這也是蠻重要一點。
因為《心經》這是觀自在解說給舍利弗聽的，他解說完之後，佛陀最後結語是親自隨喜，還叫一切如來都要隨喜。這個重點即使不懂，你慢慢讀多了就懂了。
好，《心經》到這裡結束了。以前福智都要念3遍，讓你到後來都會背了，假如能知道更多的內涵，那意義更大。有沒有問題？
 

簡師姐：請師兄補充解說一下剛講的有得、無得、無得有得、有得無得。
石師兄：這個我背不起來，我先看一下。
煖位是有得加行，他得到的是什麼？因為他證知唯識，他有這個觀念。頂是無得加行，他得到唯識無境。有得、無得這是在《辨法法性論》中寫的，也是彌勒寫的，名相叫作四正加行。到了印順定裡面的下忍，因為還是印證無境，所以還是屬於無得加行；可是到了中忍的時候，因為是證知無識，所以是有得無得加行；上忍還是在有得無得裡面，因為上忍是印證無識這個觀念。最後無得有得，記住這個比較重要，叫印證無二。它為什麼叫無得有得？無二本身就無得，你已經知道能取都空，你知道無得，可是你印證了這個無二的觀念，所以叫作無得有得。這一般不常用，這是很表面在講的，裡面有更深的內涵。

【後記緣起】不久前，七七師姊化了無數時間及心力，將末學過去說《心經》之語音寫成手抄稿，希望末學能校閱一遍。一則深受師姊之精進所激勵，一則珍惜自已能有更正口業的機會，遂不敢怠慢、竭盡有限已知，嚴謹修訂手稿以編輯成此文。願能回饋師姊，並有益於《廣論》班諸位同修。       2016. 5. 30