他空-20221011-05
再複習一下上節課重點：
1、若不是無實有或離戲論之法，在他空中必是世俗。
根據2轉自空作基礎，你們承認勝義是空性，承認勝義諦實這概念不合理，那怎麼他空宗認為勝義是實有的，對方就問難：彼勝義難道不是無實有或離戲論嗎？這言下之意就是他空把勝義當作不空，那這違背2轉的概念。
米滂仁波切不是直接答覆，意思就是：若只要不是無實有、也不是離戲論之法，那像這種東西在他空中一定是放在世俗裡面。因為是無實有、離戲論之法這必是勝義，而他空醬子的做法並不會有問題。
2、勝義既是無實有與空性，為何你又說彼實有與自性不空呢？
這有一個很重要的觀念就是~~~他是在名言量下面成立的。我們看一下補充資料怎麼說，這較為精簡易於記誦，若不了解再回去翻必要的論文細節。
★中觀自空﹙一本體異反體﹚：一自性空之本体，約空分成立勝義諦反体、約現分成立世俗諦反体；中觀他空﹙二遮一之異體﹚：聖者淨見量下「現相與實相一致」為正確勝義諦、凡夫觀現世量下「現相與實相不一致」為錯誤世俗諦，二者只有一個是正確的他體；隨理唯識﹙三性說﹚：「依他起離言自性﹙真實世俗﹚」若依似二顯現﹙法能相→法相﹚則成「遍計言說自性﹙虛妄世俗﹚」、若依無二決定﹙法性能相→法性相﹚則成「圓成離言自性﹙勝義空性﹚」
約2諦的安立方法：自空中觀是一本體異反體，他空中觀是2取一、2個中間只有1個是正確的，就是遮一之異體，其實這也只是一種簡單的比喻讓你了解他們是以何種方式來安立勝義、世俗2諦的。
再來就是以隨理唯識的角度看，「依他起離言自性﹙真實世俗﹚」若依似二顯現﹙法能相→法相﹚則成「遍計言說自性﹙虛妄世俗﹚」、若依無二決定﹙法性能相→法性相﹚則成「圓成離言自性﹙勝義空性﹚」
「依他起離言自性~真實世俗」依他起這叫做離言自性、屬於真實的世俗。一般世俗的顯現就是所謂的似二顯現、名言顯現，只要是這2種就一定變成是輪回的這部份，也就是由法能相變成法所相、或者法相，法能相、法相~這指的是世俗的能所，法性能相、法性相~這指的是勝義的能所，是在《辨法法性論》中所用到的名相。若由依他起離言自性出發，若醬子依似二顯現的時候這個依他起的離言自性則變成「遍計言說自性~虛妄世俗」，這時就會變成遍計所執的言說自性屬於虛妄的世俗；若是依無二的決定也就是沒有能所，這個決定就是親證的意思，也就是這時你有境是法性能相、你的境是法性相或是法性所相，你等於用法性能相去觀法性相，其實，法性能相、法性相~這不能叫做能所，看起來好像是能所，差別在一個性字，這時你則變成「圓成離言自性~勝義空性」圓成實的離言自性或者是勝義空性。
這裡強調是隨理唯識，他把依他起跟圓成實都當作離言自性都算是真的就1是真實世俗1是勝義空性，遍計執屬言說自性算是假的虛妄世俗。若是，隨教唯識，「依他起言說自性~虛妄世俗」，這有差別。為什麼要告訴你這個，因有時你會看到依他起是言說自性，就看是隨理或隨教。
★他空，約名言量，破（世俗空）立（勝義不空）同時。自空，約「勝義量」，唯破不立；然若約名言量，應亦破（諦實）立（無實有離戲空）同時。復次，二者所依層次不同，前者依名言量後者依入定現量。
他空，一定要記住是~約名言量，白話講，其實這是淨見名言量，也就是還是用分別念、一定會有對錯有無。雖然是聖者但要跟大眾溝通就必須用後得智，所以這個名言量簡單講就是後得智，可是要記住這是聖者的名言量、或者一般是淨見量。
自空，理論上是約勝義量，什麼叫約勝義量？此是根據聖人入定的境界。但既然是入定的境界其實也沒什麼可以談，那你怎麼還可以用語言述說呢？雖說自空你是唯破不立，但你還是有破！破本身就不是入定境界，定境中根本沒有這些。大家知道真正入定他見道時的是法性相、是無分別根本智，那是沒有能所的、也是沒有有無的。所以其實他只是用聖人入定的境界來說明、在後得上面他也盡量保持醬子，可你一定要記住他若是一直聖人的境界他根本沒辦法跟大眾談話了。醬理解？因他真正顯示出來的是空性、什麼都沒有；這裡還可以談就已經不是，但沒關係，你只要記住這點即是。
那他空就很清楚告訴你，他也是聖人只是這裡他是用後得智、他不強調入定的境界，所以一般叫名言量。自空用勝義量來表示也是不得已，原本想用究竟了義，但若用究竟了義是否代表他空這邊就不了義嗎？不是的。
換句話說，他空，是根據名言量，所以他破一定會有立，所以叫破立同時。他破世俗所以叫做世俗空、立勝義是有的所以叫勝義不空，這兩個一破一立是同時的。一般，當你否定一個東西大部分是等於承認另外一個東西，這該怎麼講？知道無遮跟非遮？真正無遮是盡量用名言來表示空性的境界，所以無遮是否定了以後並沒有再暗示你其他的意思。可一般的名言量在否定以後幾乎都會有暗示其他的意思在內就破立同時，比方，跟小孩講不可以打電動、同時後面的意思經常是打電動的時間該去讀書；這不就是一個是你承許的一個是你反對的，一般都會醬子。那一般講無遮的意思~~~就像這邊自空，約勝義量，唯破不立，應成很喜歡醬子講，就應敵成破，他絕對不立宗，就相當於是用無遮，就是否定完了再沒有其他意思。就比方，跟小孩講不可以打電動，你就純粹認為打電動不好再沒有其他的意見了。一般人是不太會用這種方式，但代表空性的時候最好的表達方式就是無遮，就是我否定完了再沒有暗示其他什麼意思，也就是沒有所謂的有無。若是非遮，就是否定完了還有暗示的意味在內。
在這，自空就類似無遮。不過要記住，在米滂仁波切的《定解寶燈論》中提及：就算無遮也不是真正的勝義；因為無遮還是一個分別念。醬懂？！所以剛剛用約勝義量這裡所說的勝義跟真正的勝義還是有一點差別，只是盡量用最接近勝義的方式去表達，所以用菩薩入定的境界來說，因此才說唯破不立。
不過在一開始，米滂仁波切卻認為應成你雖然醬子講，可是事實上你也是破立同時。因為，最重要的勝義量就是沒有任何東西是實有，你一直在否定實有，所以是在破實有。可你在破實有的同時其實你已在立無實有跟離戲空，所以你應該也是破立同時，就你在名言上面的時候你沒辦法避免這個，要不然就等於你根本沒有所立。記得前面講過這點，什麼叫做沒有所立？就你講完的話一點意義都沒有，因你根本沒有宗旨、沒有一個是你的主張。特別強調這點是因在後面很多地方會提到他空最重要是根據名言量、站在名言的立場來講的勝義不空。因為在名言裡面破立一定同時，而且一定要有是非標準，要不然什麼是對什麼是錯？所以，一定要記住~~~他空，約名言量、破立同時。自空，約勝義量，但要明白這勝義不是百分之百的勝義，自空自己承許的他是唯破不立。其實細細分析之下，自空其實也是有破有立，不然他在主張什麼？！
還有，他空、自空層次不一樣，他空是依名言量，自空是依入定的現量也就是勝義量。
無遮~否定完了再沒有其他意思、非遮~否定完了尚有暗示其他意思
現在回到剛剛的問題2，所以，實有跟不空都是針對名言量成立的，而你自空根本沒有了解這點才一直在說他空有過。
講到這裡想必大家應該也清楚這個觀念了，接下去就今天的課程~進入總結……
下面是总结：
今天的總結裡面涉及到一個很重要的東西，就是《瑜伽師地論》一段文字。
【因此大车无著於《瑜伽師地論。卷36真實義品》中说：“若于此非有，由彼观为空，所余非无故，如实知为有。”如彼所说，凡是建立破立时，以理不能成立之法，虽须遮止，然而以理成立之义则不能遮破而须承许，倘若平等一切都破，则应成“能说之法与所说之义真不真实的差别”没有能立的正量，由此不能生起任何定解。】
★《瑜伽師地論》：〝云何復名善取空者？謂由於此，彼無所有，即由彼故，正觀為空。復由於此，餘實是有，即由餘故，如實知有。如是名為悟入空性，如實無倒。謂於如前所說一切色等「想事」，何者為餘？謂即色等假說自性所依圓成實。如是二種假說自性、離言自性，皆如實知，謂於此中，實有「唯事離言自性／他空勝義」；於「唯事」中，亦有「唯假假說自性」。不於實無起增益執，不於實有起損減執，不增不減，不取不捨，如實了知如實真如「離言自性」。如是名為善取空，於空法性能以正慧妙善遍達。〞
接著米滂仁波切引用無著菩薩在《瑜伽師地論.卷36真實義品》中的教言，其實這並不是我第一次看到醬子的說法，在談錫勇的著作裡不停的強調這個，以前讀《瑜伽師地論》時並未有人強調這點因那時沒讀到卷36，這是非常重要的觀念，他說：“若於此非有，由彼觀為空，所餘非無故，如實知為有。”先簡單告訴你們這為什麼重要？這是拿來佐證他空基本的修行上一個比喻~~~就說，你就算是空性的話，也得要承認沒有的東西就是沒有、可是有的東西你一定要承認他有。為什麼重要？這在觀修裡是非常重要的，在我讀在談錫勇的著作裡他不停的強調這個。他是什麼意思呢？記得以前一直跟各位講4重緣起，從業因緣起變成相依、相依變成相對，到了相對以後就見道了，那再轉入修道就是相礙緣起，這裡就不多講了。可他在觀修裡面這是觀緣起，就說，本來他認為是名言有，用語言文字的也就剛剛講的言說自性，一般沒讀過佛學的人只要跟他講蘋果、他聽到這2個字他就認為這是實在有，雖然是別人講的可在他腦筋裡也是義共相但他就是會覺得這是實在有。那在觀修的時候，第一個就知道這個不是實在有，蘋果這2個字不是真正的東西，真正的東西是因果，真正有一個種子發芽最後結出一個蘋果。所以，因果這一個緣起成立那就代表言說自性是空性。醬懂？他有一個標準，就這個是對的，所以過去那個就變成是錯的、就是變成是空的。那所謂因果醬一個緣起我現在就認為他是有，注意喔，套入無著的話中~若於此非有，由彼觀為空，就是言說自性這時你知道他是假的，你就把他觀做空；所餘非無故，剩下來你在討論的當中，因你現在觀的是業因緣起，這時就變成是業因緣起才是有、是非無，因為這點而否定了此非有的此、所以這個不是非無，因此，如實知為有，就因此在觀修上才會成立了業因緣起。再進一步，就會發覺不是業因而是相依、不是因果而是互為因果，此時成立了互為因果、相依緣起有，同時業因緣起就變成是空性了。醬懂？再上一層就發覺是相對才是成立的、相依也否定了。至於為什麼相對才成立呢，這純是分別念的在因明裡面講到相違的時候這就是相對緣起，所以他會把相違也用能生所生來解釋就是這個原因，這就不多講了。
所以現在要記住，在觀修上面也是醬子，並不是一上座就觀這個東西空，不是，他是強調觀修是醬子。醬懂？你一定要有一個類似他空這個概念，你有一個正確的你才能否定另外一個。他空也是醬子，用勝義做正確，然後世俗是空性。
他現在拿出《瑜伽師地論˙卷36真實義品》這一段其實是跟觀修有觀的，米滂仁波切用這個來佐證他空、用這段話說明他空就是這個道理，為什麼要建立他空就是這個道理。這裡他只是解釋無著怎麼講，接著後面是米滂仁波切的說法。
如彼所說，就像他們所說的，凡是建立破立的時候，以理不能成立之法，你當然要遮止他、要否定掉，然而以理能夠成立之義則是你不能遮破而你必須承許他的，這就代表為什麼在他空裡面他要建立勝義不空。其實，前面已經講了很多這個觀念，到這裡算是總結，第一個就是很重要，這些都是有理論根據、有無著的教言的。
倘若你是平等一切都破，那就變成“能說之法與所說之義真實不真實的差別”沒有能立的正量，就不知道什麼是對的什麼是錯的，就你2個都破、勝義也破世俗也破、大家都空，那你最後就不知道什麼是對的，那就不能由此生起任何定解。
現在要稍微平衡一下，對你們也包括我自己，不能因為讀了他空就把自空當成胡說八道，千萬不能。因為他空還是要有自空的基礎，只不過是你了解他空的立場。那為什麼自空要把勝義跟世俗一律打成空、都平等？以在自空裡講的圓覺就《心經》的無上正等正覺，那個等字就是強調平等，在他這個立場裡面是合理的，因為這是真正的實相。而你所謂的對錯這都是我們分別念的產物、可是很重要，在現實裏面你不能沒有這些東西，因你在觀修還是在世俗裡面，假如你能夠在勝義裡面你就不用觀修了。所以世俗裡面很多法則，可是自空他那個境界是真正講出實相，不妨回想一下以前講過的E = mc² 這個公式，其實慢慢你就會通了，你就會發覺佛學真的很厲害！這些大德悟出來的東西跟最新科學發現一致。
★《瑜伽師地論》：“云何復名善取空者？謂由於此，彼無所有，即由彼故，正觀為空。復由於此，餘實是有，即由餘故，如實知有。如是名為悟入空性，如實無倒。謂於如前所說一切色等「想事」，何者為餘？謂即色等假說自性所依圓成實。如是二種假說自性、離言自性，皆如實知，謂於此中，實有「唯事離言自性／他空勝義」；於「唯事」中，亦有「唯假假說自性」。不於實無起增益執，不於實有起損減執，不增不減，不取不捨，如實了知如實真如「離言自性」。如是名為善取空，於空法性能以正慧妙善遍達。”
這一段是《瑜伽師地論》裡面的原文，現在看一下。
云何復名善取空者？他在這是強調善取空、要怎麼取得空，他說：謂由於此，彼無所有，這跟龍樹講的一樣只是翻譯用字不同，即由彼故，正觀為空。復由於此，餘實是有，即由餘故，如實知有。醬子一句話其實就是上面那段話，只是米滂仁波切的文是益西彭措由藏文翻過來，《瑜伽師地論》則是民國時由日本再傳回來的不知道當初是怎樣翻譯的，故這些只是翻譯的緣故其實是一件事。如是名為悟入空性，如實無倒，這個才叫做真正悟入空性。因為在觀修上面應該醬子觀修，若有人說坐在那就空了，這該怎麼說？修行到了某一個境界你真正是高手你已經是見道以上的，你可以入定時觀空，直接入空這沒有問題，可是一般人什麼都不懂一坐下就說入空了，這是自欺欺人，沒有真正去理解佛學，佛學其實不是他想的醬子。
謂於如前所說一切色等「想事」，色等「想事」指的就是色受想行識、指的就是這些所有的有為法，何者為餘？謂即色等假說自性所依圓成實。這裡色等假說的所依，意思是你這邊講一個是有、可你知道這是沒有，而這裡的餘指的是有，那到底什麼是有？在《瑜伽師地論》裡告訴你什麼東西是有，色等假說的所依就是指色等假說自性的所依，醬你就知道假說是指假說自性，前面3自性講過離言自性以及言說自性，這地方就是指所謂的言說自性而這個是沒有。可是他的餘是什麼呢？也就是這些沒有的東西他真正是依在哪裡，依在圓成實上面。剛剛前面講的是隨理唯識，可《瑜伽師地論》是無著菩薩的隨教唯識，在隨教唯識裡面這個假說自性則包括依他起跟遍計執；所以，色等假說自性如依他起跟遍計執都是沒有的，而真正有的就是圓成實。
如是二種假說自性、離言自性，言說自性跟離言自性這2種，圓成實屬離言自性，皆如實知，所以你在觀修的時候、真正在悟空的時候，你用隨教唯識3性的角度你就知道這個所謂的依他起跟遍計執是沒有的，什麼東西是有呢？是圓成實。一個是假說自性、一個是離言自性那你都如實知，那就，謂於此中，實有「唯事離言自性／他空勝義」，就真正實有的唯事是離言自性、他空的勝義；你要知道他們的用字，這個「想事」是一件，這邊「唯事」指的就是離言自性也就是真正所謂的那個餘、那就是他空的勝義。
而在「唯事」當中，亦有「唯假假說自性」。在「唯事」當中，一定會有「唯假假說自性」，因這是一件事情的2面，你要知道所謂的3自性，比方，用依他起來講，他走到似二顯示他就是遍計所執，若不走似二顯示他走無二他就變成圓成實，所以這2個中間其實是~你是他就不會是他，那這邊是告訴你~~你也要了解在醬子的圓成實裡面，你是可以在這當中了解是會有所謂的依他起跟遍計執醬子的一個現象，這個自性就是用世俗的角度來講他有醬子一個現象在那邊。
不於實無起增益執，不於實有起損減執，這應該就懂了，所以叫~不增不減，不取不捨，你看《心經》都用了這些字，那米滂仁波切是很清楚的告訴你~若你讀通了，自空跟他空其實是互通的。那我也可以用自空的方式很容易解釋不增不減這4個字，而現在你學會了他空也可以解釋不增不減，只要是我不起增益執也不起減損執，就是該空的給他空掉，可是我還是有是非因勝義是不空的。這點很重要。
如實了知如實真如這個「離言自性」。那這叫做善取空，醬子你才會對於空法性能以正慧妙善遍達。空法性，剛講過法性能相、法性所相，法能相、法所相，這是《辨法法性論》中的用字。
《瑜伽師地論》這一段非常重要，在談錫勇很多著作中都非常強調這點，我覺得非常有道理，因這在觀修裡面很重要。
接著看堪布的解釋……
此段说明了在名言or觀修中并非一概破除，或者一概承许，而必须有破有立的道理。如大车无著菩萨在宣讲善加辨别名言观点时说：“如果于此法上没有彼法，便由彼法观为空，但是剩下的此法并非没有，所以应如实了知此法是有。此观点亦可以比喻来讲：如患眼病之人，虽以有翳眼根见花绳是蛇，但实际中在花绳上本没有蛇，蛇在花绳上亦决无可能成立，故必须遮破，如是花绳以蛇空。但是排除蛇之后，剩下的花绳并非没有，所以花绳不仅不能遮破，并且还须要从肯定方面承许是有。同样道理，在名言谛中，凡建立破立之时，皆须善加辨别。即并非无简别地一概破除或者一概建立，而是以理成立者建立，以理不成者遮破，如是无颠倒地建立破与立，才相符于名言or觀修的正规。
此段說明了在名言中或者是觀修中並不會一概破除，或者一概承許，意思就是不會像自空那樣一概破除，自空是不會一概承許，或者像小乘就是一概承許、就是有~這法是有，重點在~而必須有破有立。就好像無著菩薩在宣講善取空的時候那一段話，堪布的解釋：“如果於此法上沒有彼法，便由彼法觀為空，但是剩下的此法並非沒有，所以應如實了知此法是有。此觀點亦可以比喻來講：如患眼病之人，雖以有翳眼根見花繩是蛇，但實際中在花繩上本沒有蛇，蛇在花繩上亦絕無可能成立，故必須要遮破，如是花繩以蛇空。但是排除蛇之後，剩下的花繩並非沒有，所以花繩不僅不能遮破，並且還須要從肯定方面承許他是有。現在堪布講了這許多就是告訴你~他空就是在醬一個角度，以前也講過，一般他空是你由顯宗到自空以後進入他空是讓你進入密宗的一個橋樑，很重要的一個橋梁。我是相信在密宗裡很多修法跟他空的這種修法是一致的，所以他要修本尊、生起次第，那就是修有，那若有他空這種概念時就會比較清楚。在密宗裡面他空是很重要的。
同樣道理，在名言諦中，凡建立破立之時，你一定要善加辨別。即並非無簡別地一律破除或者一律的建立，而是以理成立的你要建立，以理不成立的你要遮破，如是無顛倒地建立破跟立，其實醬子才相符于名言的正規。所以你要知道當他用這些字的時候，你心中要很清楚知道他為什麼在這裡要再一次強調名言，因為他空是根據名言的概念建立出來的，是淨見量後得智建立的。
再強調，《瑜伽師地論》這一段跟觀修是非常有關的，就比方，真正你說用剛剛講的無著的唯識，你要知道他在加行道的時候他是用唯識，唯識其實不是一個理論，若根據中觀系統他是一個道、一個修行的方法。所以你要進入加行位的時候要修唯識，第一個就是唯識無境，這裡面你就發覺一個有一個沒有，境沒有、可是識有，醬子講你就明白了，在觀修上是一樣的道理。所以他空為什麼最後在密宗裡重要？因為密宗這種情況相信是更多，那你更需要有做他空的這種訓練。在顯宗也是一樣，你進入唯識無境，你否定了境可你沒有否定識，所以才叫做唯識啊。你說~你否定了境可你沒有否定識，那你最後還是有識。不是。因為境跟識2個是相依的，2個是相依的，所以一個不存在另外一個沒辦法存在；是用這種方式讓你進入境識雙泯，境跟識都沒有了。可是一開始在整個過程裡面還是有決擇~哪一個是否定的、哪一個是要承認他存在的。
再从反面解释：倘若在名言谛中对一切皆平等破除，则有“是非真假不分”的过失，即应成“能说的法与所说的义真不真实的差别”没有能立的正量，由此对“真实应取，虚妄应舍”生不起任何真实的定解。
堪布再從反面來解釋，什麼叫反面解釋呢？倘若在名言諦中對一切皆平等破除，也就是像自空醬子，不過要注意這還是加了一個名言諦，如若你不是那麼仔細那麼敏感可能就疏忽了，你沒有想到名言諦這3個字是很重要，因為所謂在名言諦就是強調在他空的這種概念下面，他空就是建立在名言量裡面。所以什麼叫從反面解釋？就說假如我們在名言量裡面，我們就像自空那樣一切都破，那就會有什麼？就會有“是非真假不分”的過失，這講的是非常的清楚，而醬子就會變成“能說的法與所說的義真不真實的差別”就哪一個是真哪一個是假你沒有能夠立的正量，變成都一樣了，都不存在那就沒有標準了，那由此對“真實應取，虛妄應捨”就該承認的該否定的你就沒有辦法生起任何的定解。
对于此处讲的名言中无误破立的规律，对方却错误地理解为胜义谛当中亦应有破立，便开始提问：
對於此處講的名言中無誤破立的規律，那像我們他空宗最重要是在講他空的建立~是在名言量下要有一個標準的情況建立出他空，那現在批評我他空有過失的自空宗某些人，你是完全錯誤地理解當中拿勝義諦來挑戰我。所以你發覺~自空是在勝義量下建立、他空是在名言量下建立的。所以這一段話就是反過來告訴你~假如我不用名言量建立的話會天下大亂，在名言量下面我假如不建立一個標準就是非不分了。所以他才說你們是不懂這個道理，才動不動就拿勝義量來挑戰我。接著他們便開始提問：
【问：难道超越破立的法界各别自证境也不承认吗？】
對方問：難道超越破立的法界各別自證境你也不承認嗎？什麼叫做超越破立的法界？這個就是真正的空性、勝義，勝義裡面是沒有破立的，這個法界指的就是勝義諦、實相。他說你現在是連他們入定的境界你都不承認嗎？
在了义的《般若经》与龙树菩萨的理聚论当中一再宣说各别自证境的法界超越了破立，难道这一点你们也不承认吗？对此提问，自宗无有任何畏惧之处，且采用以问代答的善巧方便来破其执著、遣其疑惑，便说：
這個是在了義的《般若經》跟龍樹菩薩的理聚論當中一再宣說各別自證境的法界超越了破立，這點很清楚說明空性、法界就是沒有所謂的有無，難道這一點你們也不承認嗎？堪布就對此提問說我們自宗對此問題絕不會被難倒，會用以問代答很善巧的方式來讓對方理解。
【何出此问，应如是反问。】
其實這是米滂仁波切自問自答的，他為什麼要醬子？這是一種邏輯，因當你問時我先就反問你為什麼要醬子問？你就會把你真正要問我的理由講出來，其實我早就知道你用的是什麼理由，可當你把這理由講出來的時候，我就可以很清楚地駁斥讓你無話可說。這是他們藏系辯經當中經常會用的一種方式，這應該就是以子之矛攻子之盾、或是順藤摸瓜就一下子進入最核心，逼你講出最核心。
你为什么提出这种疑问，如此反问，意在让对方说出这样问难的理由后，再破除其能立的根据，如是疑问便会自然消除。
你為什麼會提出這種疑問，就醬子反問他，目的是在讓對方說出這樣問難的理由是什麼後，我們就可以根據這個來真正的破除他們能立的根據，如此便會自然化解掉這個問題。
【他宗当答：因为你宗在承许完全断定所破遮止与所立安立之规后，住于不欲破除一切法不空的具足所缘之地故。】
米滂仁波切又是自問自答，如此挑戰時對方一定會醬子回答：因為你宗在承許完全斷定所破遮止與所立安立之規後，因為你們他空宗派一直強調一個要遮止一個要安立，就是破立同時，所以你們一定是根據這個規矩以後，你是住於不欲破除一切法的具足所緣之地故。這句話好像不好懂，其實他的意思是~你根據你這個破立同時就有遮有立、有破有立，在堅持、執著醬子一個原則下面你根本就是不空，因對方是自空是什麼都空，而你是住在不欲破除一切法，破除一切法就是空、就自空的空，而你現在不欲破除一切法就是你不想空這個所緣上面。他的意思就是引出對方最癥結的點~就是你根本就是不想空、意思是你認為實有。
他宗会这样回答：因为你宗并非无破无立，而是很肯定地断定：一切不能以理成立的所破必须遮破，一切以理成立的必须建立。如是承许“断定有破有立的规律之后”实际安住于“不想遮破一切法的具足所缘的观点”之上。
對方他宗會這樣回答：因為你宗並非無破無立，而是很肯定地斷定：一切不能夠以理成立的所破必須要遮破，一切以理能夠成立的必須要建立，這就是前面講過的。如是承許“斷定有破有立醬子的規律之後”實際就只想安住於“不想遮破一切法的具足所緣的觀點”之上。這裡他沒翻譯出來，“不想遮破一切法的具足所緣的觀點”白話的意思就是~你想不空，你根本就是沒有空的概念。
【反驳：各别自证境法界超越破立故，对此我宗承许为胜义，而在以名言安立“如是成立的彼胜义是胜义中成立”的此处则作破立，此二者并不相违。】
再看我們怎麼反駁他：各別自證境法界超越破立故，各別自證境就是自空他們所依的這個法界他是超越破立的，對於這點，不要說你們認為這個是勝義、我們也承許這個是為勝義，而在以名言安立“如是成立的彼勝義是勝義中成立”，就你所講的我們完全都同意、我們也認為他是勝義，那現在我們不是在入定的境界中，我用後得智用名言來講的時候，我就告訴你~我之所以認為他是勝義他不空，我是以他是勝義醬子的一個標準下面來成立他。醬懂？用白話講~我現在同意本來這就是勝義，那我們立他做勝義不空的時候、我們是以他在勝義當中就是醬子，是以這個立場立他的勝義，在這個勝義下面我們成立他是勝義；意思是我沒有違背2轉的原則，成立彼勝義是在勝義中成立。醬能懂？
這話看來有些拗口，那沒辦法這翻譯的。其實這白話就是：1、你所講的這種勝義我是承認的，我也認同這個叫勝義。2、不過我現在是用名言來說，那我現在在名言裡面成立他是勝義也是根據他醬子的一個原則成立他是勝義。所以，我在此處所作的破立，並沒有違背……更白話講~我3轉法輪所講的他空並沒有違背2轉法輪的自空，我所講的勝義其實也就是你講的勝義，這2個勝義是沒有差別的，只不過我是在名言中安立。
如果還沒完全理解就再看下去……
若能如理了知胜义中无破无立与名言中有破有立的差别所在，便可理解此二者并不相违。“不是分别心的所緣境，唯一是各别自证境”的法界超越了破立的缘故，便承许为胜义，对此我宗亦如是承许。龙树菩萨在《回诤论》中云：“若以现量等，能缘于少法，则应破与立，无故无承认。”月称菩萨亦在《入般若波罗密多论》中云：“唯遣破立二，实无诸破立。”全知麦彭仁波切在《智慧品注释》中亦说：“因此不是遮破任一法后，安立另一法，因为破除一切戏论后，最终将入于远离破立的法性真如。”同样弥勒菩萨在《宝性论》中亦云：“此无任何所遮遣，亦无丝毫所安立。”
若能如理了知勝義中無破無立與名言中有破有立的差別所在，你就可以理解此二者並不相違。這就回到前面剛剛一直強調你一定要記住：1個是在勝義量下面所以無破無立，1個是在名言量下面是有破有立。所以，若你能搞清楚他空跟自空這2個在立場上基本的差別，你就知道根本沒有相違。
“不是分別心的所境，唯一是各別自證境”~現在堪布主要解譯的是這句話，就說，你所承認的我也一樣承認，我也知道你所講的勝義不是分別心的所緣境、不是名言的所緣境，他是一種各別自證的瑜伽現量，我也知道這種法界他當然不應該有破立，醬子你承許他是勝義，對我宗而言也是承許這個叫勝義。他現在舉例只不過是告訴你說~真正的這些教證裡面認為這個各別自證境的這種法界是超越破立，這個我們也很清楚、也是都懂的。他就舉出這些教證。比方說：
龍樹菩薩在《回諍論》中云：“若以現量等，能緣於少法，則應破與立，無故無承認。”就一切都是空的意思，在真正的實相裡面子破立本來就不應該有的。
月稱菩薩亦在《入般若波羅密多論》中云：“唯遣破立二，實無諸破立。”意思就說~自空他是唯破不立，所以你要知道他們的強調就是他在醬子的一個境界裡面故而只破不立，那自空挑戰方就是一直咬住這一點。那應答他空方就說你講的這個我們全部都懂，我也沒有反對這個，可是我是站在名言量上面講的，在名言量上面我必須要建立一個是非的標準不能2個都否定；假如2個都否定後面會出一堆問題，這些問題到後面會講出來。
甚至全知米滂仁波切在《入行論。智慧品注釋》中亦說：“因此不是遮破任一法後，安立另一法，因為破除一切戲論後，最終將入於遠離破立的法性真如。”這就是講這個道理~~各別自證境法界超越破立。這是站在自空的立場在說的時候、站在勝義量的立場來說的時候這是一致，大家都一樣。
同樣彌勒菩薩在《寶性論》中亦云：“此無任何所遮遣，亦無絲毫所安立。”也都一樣的意思，或者用白話講~叫做沒有對錯、沒有有無，都是一樣的意思，真正自空的角度就是這樣。
从胜义角度讲，虽然法界远离破立，但是以名言量安立“如是成立的远离破立的胜义是在胜义中成立”的此处则是作不错乱的破立，此二者并没有相违之处，下面讲二者不相违的理由：
所以，從勝義角度來講，雖然法界是遠離破立，可是我是用名言量來安立並不是在用勝義量來安立，所以“如是成立的遠離破立的這個勝義是在勝義中成立”，就是在遠離破立的醬子上面去承認他是勝義，雖然我把這裡的勝義叫做不空，可是我並沒有說醬子的一個不空的勝義他沒有遠離破立。醬懂？就說我沒有違背2轉的原則。那你沒有違背你為什麼要醬子講呢？！因為我是用名言量來安立的，所以我一定要有是非、哪一個對哪一個錯，要不然沒辦法觀修。
我他空是醬子，但是，此處則是作不錯亂的破立，此二者並沒有相違之處。這些文字蠻繞口的所以一直用白話講解，其實並不難懂。接著，下面講二者不相違的理由：
【因为如果不承许名言中安立胜义自性不空，则应成远离破立的胜义也将无有故，如同若无名言中无自性的承许，则应成有自性成立般。同样，胜义倘若以自性空，亦即如是不能成立，则应成彼胜义实非胜义而是世俗。】
因為如果不承許名言中安立勝義自性不空，那就會變成遠離破立的勝義也將成為無有，剛剛他不是一直在講從反面解釋，就是假如我不用名言量來建立他空一個對一個錯的話，那就會造成很大的問題，最簡單的就真假不分，也就不知道哪一個該取哪一個該捨。所以他接下來就是在強調這點，強調什麼？他說~如果我不在名言中安立勝義自性不空，就是沒有安立這個勝義是正確的、應該要根據這個，你要淘汰的是世俗。假如我不承許這個勝義是正確的，那就會變成這個勝義這個正確的東西就不存在了，因為你一切都空嘛、一切平等嘛。
就如同若無名言中無自性的承許，則應成有自性成立一般。假如你今天不強調萬法無自性，那就是代表萬法無自性沒有辦法被承許被立的話，反過來那就代表萬法有自性，就變成你承認萬法有自性。為什麼這樣呢我現在告訴你~~~這裏面有一個很重要的概念，以前也一直在說，在名言裡面有一個很重要的叫排中律，這排中律的意思就是~要記住，是在一般名言中的很多地方是存在著這排中律、而且你也要會應用他，兩個只有一個是對的。懂這意思？就一定有一個對一個錯。所以你記得他空建立2諦的時候一直強調~2遮一之異體，異體就是有2個法，這2個法只有一個對，按照排中律在名言裡面這2個法只有一個對，那你一定要遮掉那個不對的，若是你沒有遮的話一般來講你沒有去強調醬子就變成另外那個錯的變成也是對的。醬懂？你在名言中你沒有強調無自性，那根據排中律就代表萬法是有自性。那就大錯特錯！
同樣，在名言中還是講勝義是自性空，就是代表勝義不能成立，因為你講他沒有嘛、他不存在嘛！那就變成彼勝義實非勝義，就沒有勝義了，而這勝義跟世俗也一樣了。
這強調這段的主題就是~~~因為我是用名言量建立的，我一定要有是非，所以我把勝義這個是非提出來，因勝義跟世俗這2個只有一個是對的，我一定要講清楚勝義才是對的。若我沒講最糟糕的是你認為世俗才是對的；若你沒認為世俗是對的，最後那就變成2個都沒有對錯，這也造成很嚴重的後果。
接下看堪布怎麼解釋……
首先应当明白在名言中应有所承许的观点，即若不成立正面，则必定要成立其反面。如全知麦彭仁波切在《辨中边论》的注释中讲到：“名言中不论否定的破除抑或肯定的安立，应知决定是有承认的。”所以排中律：非正即反，若不承认正面，即须成立反面，二者必立其一。
此教证结合此处讲便是：若不承许在名言中安立胜义自性不空，则就要承许胜义以自性空，即承许“远离破立的胜义”如石女儿般根本不存在。如是按照某些后代中观论师的观点来讲，若不承许“无自性”则就等于在反面成立了“有自性”。同样，若在名言中成立胜义以自性空，也就等于承许胜义不能成立，本来没有，则此胜义应成不是胜义而是世俗的过失。
故由名言的规律，决定要承许胜义不空的观点。虽如是承许胜义不空，但其是在承许“胜义是无有破立之体性”的基础上承许的，所以根本不会有任何相违之处。
首先應當明白在名言中應有所承許的觀點，注意看這裡又說到名言，為什麼應該要有承許的觀點呢？這就是排中律的概念。就是你若不成立正面，則你必定要成立其反面。為什麼？排中律。如全知麥彭仁波切在《辨中邊論》的注釋中也講到：“名言中不論否定的破除抑或是肯定的安立，應知道他就是有承許的。”他不會沒有承許的，不管你是否定的破除或者是肯定的建立，因為其實這2個是同時的，在名言裡面破跟立都是同時的。所以：非正即反，若不承認正面，即必須成立反面，二者必立其一。這就是排中律。
此教證結合此處就可以說是：若不承許你在名言中安立勝義自性不空，則就要承許勝義是自性空，自性空就完了，就等於承許“遠離破立的勝義”就像石女兒一樣根本就不存在。如是按照某些後代中觀論師的觀點來講，若不承許“無自性”那就等於在反面上成立了“有自性”，這也是排中律。同樣，若在名言中成立勝義以自性空，也就等於承許勝義不能成立，本來沒有，那這個勝義就不是勝義，那他就跟世俗是一樣的都是沒有。
所以根據名言的規律，講來講去都是名言，因為他空是在名言的角度上面建立的，而自空不是在名言的角度，雖然自空他還是用名言可他們自己承許他是用勝義量是用入定的境界，所以他才會說他破而不立。因此決定要承許勝義不空的觀點，因為你在這個規律裡面。那雖如是承許勝義不空，但其是在承許“勝義是無有破立之體性”的基礎上承許的，這就是回到剛剛勝義在勝義上面建立那句話的意思一樣，就說我現在雖然在名言裡面我說勝義不空，可是我所說的這個勝義是在勝義是沒有破立的本性上面基礎，這是非常有道理的話，所以他根本不會有任何相違之處。
再講，根據勝義量自空，他當然不能有破立，這個是沒問題的。可是現在我是拿到名言量上面來跟你討論，在名言量上面我一定要把它當作是不空的那一部分，簡單講就是對的那一部分，可是我這裡講他不空，其實是在承認他是在空的前提下來說他不空的~~~這就是他要講的重點。
醬子你們就慢慢懂了，為什麼要讀這個？讀這個以後你再碰到他空你就很篤定。
【若對方想，如果他空所講如是胜义：「从本体上已成立无实有与离一切戏论」，以彼不堪为空性，仅以他空所谓胜义不空的名言安立的词句：也应成「执空性为有事」的不可解救之见，又应成轮涅非平等，而且胜义独立成为恒常永固等过失。】
若想就是若對方醬子想~~~如果他空所講的醬子一個勝義：「從本體上已成立無實有與離一切戲論」，如果他空是醬子成立，那以彼不堪為空性，僅以他空所謂勝義不空的名言安立的詞句：也會變成「執空性為有事」的不可解救之見，這是什麼意思？如果對方認為我們他空所講的空性不能夠當作空性，為什麼呢？因為你他空用出勝義不空醬子的理論，對自空來講那就變成他空你「執空性為有事」，就你把空性當有了，要不然你不會說勝義不空這4個字；就不管你前面怎麼解釋你講了勝義不空這4個字你就是變成空是有的，那這是不可救藥的。你假如醬子的話，就變成輪涅非平等，為什麼？因為勝義是涅槃、世俗是輪迴，你講勝義不空就代表真正的他是對的，自空強調的是平等、圓覺，那醬子對自空來講你是把空當作有，而這是不可救藥的，同時你也違背了輪涅平等這個原則，同時，你又把勝義變成是恒常永固，因勝義不是恆常永固，你們都知道勝義是代表空性的。
接下看堪布怎麼解釋……
对方若想：如果胜义从本体上已经完全成立无实有与远离一切戏论，认为以彼仍不能作为空性，而仅仅以你们所谓胜义不空的语句也只能成为执著空性为有事的不可解救的恶见。而且，在诸多经论当中再再宣说轮涅诸法完全是一味大平等性，但按照你们的观点讲胜义不空世俗空，如是“一者有，一者无”，应成轮涅非平等，胜义独立成为恒常永固等过失。
对于他宗所说的两个方面，下面分别作破斥，首先以同等理根據相同破斥，以说明在名言中承许胜义在胜义中成立并不会成为执著空性为有事的恶见。
對方若想：如果勝義從本體上已經完全成立無實有與遠離一切戲論，就說這也是你他空的人自己承認的，可是你雖然醬子承認可是這個不能作為空性，因為什麼呢？因為你說了勝義不空醬子的觀念，而當你說這句話時對我自空來講就是執著空性為有事的一個不可解救的惡見。講這個惡見是很嚴重的，在佛學講你是不了義還是可以的，那惡見就是邪見、就是外道了。
而且，在諸多經論當中再再宣說輪涅諸法完全是一味的大平等性，但按照你們的觀點講勝義不空世俗空，就是“一者有，一者無”，那就不是輪涅平等了，同時你也把勝義變成為恒常永固的，這是一個大過失。
堪布接著又說對於他宗所說的兩個方面，在下面會分別作破斥反駁他，基本上，是用同等理破斥，同等理，前面講過就是應成4個不共的理論中的根據相同應成因，另外3個是匯集相違、能立等同所立、他稱三相理論就用你的3段論事來反駁你，堪布說假你對方是醬子想的，我們就可以用同等理來破斥你，最重要就在說明在名言中承許勝義在勝義中成立並不會成為執著空性為有事的惡見。就說這勝義在我腦筋裡面還是無實有跟離戲論，所以這叫勝義在勝義中成立雖然我叫他不空，所以他並不會成為執著空性為有事的惡見。
【反驳：此对大宗派全未理解，因为分明承许空性无实有与离戏论，于彼怎会实有及有戏论，仅说胜义于胜义中成立，宣说彼者非是世俗，以此种方式安立空与非空的名言，此处是所立名言量故。】
看米滂仁波切他怎麼反駁：此對大宗派全未理解，此大宗派指的就是他空中觀宗派，包括寧瑪紅教、噶舉白教、薩迦花教都是他空中觀的宗派，還有後來消失近來在美國、西藏又稍微復甦的覺囊派也是，不過這些他空本身又有分別，這要去讀《如來藏獅吼論》就會談到他們之間的差異，而現在這裡不談這些只談他空跟自空之間的辯論，可是你要知道並不是自空裡面全部都是醬子反他空，甚至後來我慢慢感覺並不是醬子全反的，這是後來政教合一的時候……所以才說宗教不能跟政治掛勾，像歐洲歷史上就有幾次黑暗時期就是政教合一、那可是絕對權威，像太平天國不也是，假冒神明附身號召群眾起義不過沒能成功。
就是你對我他空宗完全不理解，因為我們分明承許空性無實有跟離戲論，於彼怎會實有及有戲論，我們僅僅是說勝義於勝義中成立、只不過是說勝義不空，宣說彼者非是世俗，以此種方式安立空與非空的名言，再次強調此處是所立、是名言量，沒有名言量是不會有所立的。醬理解？有所立，就像因明就是名言量就有所立。
簡單講，他反駁還是一句我是名言量下講的、可你怎麼就是在這上面繞不出來？！我這個勝義不空是個準則，用這來分出是非，就是用這種方式來安立安跟不空。
再來就看堪布的解釋……
你们对于他空大宗派根本没有理解，因为明明已经承许胜义没有丝毫堪忍的实有以及远离一切戏论，怎么又会承许实有与有戏论呢？
第一，仅仅是从胜义于胜义中成立的角度，安立非空的名言。
第二仅仅是从胜义不是迷乱二取，迷乱二取在胜义中不成立的角度安立空的名言。
如是安立空与不空，根本没有承许胜义有戏论及胜义中存在堪忍实有的法，因为在此处是以名言量作为所立的缘故，所以是你们自己搞不清词句的意义，才误认为有“执空性为有事”的过失等。
你們對於他空大宗派根本你就沒有理解，因為明明已經承許勝義是不可能有絲毫堪忍的實有、而且是遠離一切戲論，那你怎麼又會說我們是承許實有跟有戲論呢？
第一，僅僅是從勝義於勝義中成立的角度，安立非空的名言。你看他一直強調這點，勝義在勝義中成立意思就是~~~我並沒有否定勝義是無實有跟離戲論，我仍是承認他是無實有跟離戲論，只不過是在這裡是在名言的角度我安立他為非空，用名言來說他是不空。
第二，僅僅是從勝義不是迷亂二取、這代表他是正確的，迷亂二取在勝義中不成立就是表世俗是不正確的，醬子的角度來立世俗是空，這些都是名言、不是在用勝義的角度來說的。
如是安立空與不空，根本沒有承許勝義有戲論及勝義中存在堪忍實有的法，因為在此處是以名言量作為所立的緣故，你看他一直不停的強調名言這點，所以剛剛會告訴你這是重點，要記住這個以後你判斷就不會出錯。所以會說是你們自己搞不清楚詞句的意義，使你認為我是“執空性為有事”，其實我根本沒有這過失。
【如果说名言中如是承许，应成缘空性为有事之见，那么承许无实有同样应成执空性为有相的不可解救之见，以及承许离戏论也应成缘空性为不可说之有事的不可解救之见，此理相同。】
如果說我在名言中有一個醬子的承許~就有一個不空醬子的名詞出來，那就變成是緣空性為有事，那麼同理，前面就說是用同等理來反駁他，用相同的道理，那你承許無實有同樣也變成是執空性為有相、為有事，醬理解他的意思？因為我講勝義不空，你就說我醬子是認定空性是有的，那你現在承許了無實有就等於你承認有無實有醬一個東西，那你也等於是把空性當作是有來講啊，這你也變成不可救藥了，以及承許離戲論也變成是緣空性為不可說之有事。再用白話講，就說我們在名言上面醬的用字基本上我們只是要分辨出誰對誰錯、要有一個標準可以取捨，雖然我講不空可這個不空並沒有不承認勝義是無實有跟離戲，我承認勝義是無實有跟離戲但只不過這裡我是用名言來說他不空、而我的目的只是要建立對跟錯的差別。假如因為醬子我就變成是把空當作有來說~緣空性為不可說之有事~就是把空性當作有來講了，如果是醬子那你也一樣，因為你講無實有你承許無實有、你講你不建立，在米滂仁波切的論點是你在講你只破不立其實是不可能的，因為你也是立了~你承許無實有，這就是你立。假如你有立你也是把空當作有來說，你也不可救藥。
再來就看堪布的解釋……
如果在名言中承许胜义不空会成为缘胜义为有事的见，则按同等理类推承许无实有，应成执著无实有为有相的不可解救之见，以及承许离一切戏论的大空性在胜义中成立，同样亦应成缘空性为有事的见，而且此有事是一种不可说有、不可说无、不可说亦有亦无、不可说非有非无的不可言说的有事，如是与数论外道缘不可思议的神我、内道正量、犊子部缘不可说常、也不可说无常的我成为同一类的恶见。
如果在名言中承許勝義不空會成為緣勝義為有事的見地的話，那按照同等理來類推的話，就我用你講過的話來反駁你，你承許無實有也應該成為執著無實有是變成有，就是本來無實有是一個空性、而你也承認他有，那這個你就等於是把空當作有來講，你也一樣不可救藥，也包括你把離一切戲論的大空性在勝義中成立，同樣也是把空性的東西當作有來講了。
而且此有事是一種不可說有、不可說無、不可說亦有亦無、不可說非有非無的不可言說的有事，意思就是說~~~這裡為什麼要講這個，因為你假如是醬子就跟數論外道緣不可思議的神我是一樣的、或者你跟內道的正量4部一樣、或者犢子部緣不可說常、也不可說無常的我成為同一類的惡見。
大概解釋一下正量4部，小乘十八部之一，正量4部中犢子部是最早的，就佛滅後三百年自犢子部流出四部，此正量部是其中之第三也。佛學一般都說無我沒人說有我，到正量部是強調不可說我，什麼叫不可說我？其實他是講我是有的但是不能說，你也不能說他是常也不能說他是斷，也就是類似變成~我是有的只是不能說而已，就沒有辦法去說明他是什麼樣子的有。這是沒辦法說明，所以他不是常也不是斷，那這就跟外道講的有我是非常接近的；一般在佛教裡面要破斥內道裡所謂的有我就是針對這個。
正量部一般叫正量4部，略謂佛滅後百年至二百年間，僧伽分裂為十八部。先有上座說與大眾兩宗，上座次分犢子、化地二部。犢子次分~法上、賢胄、六城、正量四部。特別是正量部到8、9世紀的時候仍是印度的主流，像玄奘到達的時候正量部還是很強的，他們繼承了犢子部「補特伽羅自體實有」的學説，繼之發展了關於業報的理論。
今天就講到這了。
其實有時心裡會覺得蠻對不起你們，因為選了一個一般人不太會讀的他空來共修，這在佛學裡也算是較為深奧的東西，但我是盡我最大的能力來跟你們分享，相信你們也有辦法吸收這些觀念，對你們往後也會很有幫助，只是在當下你會很花腦筋要非常清楚你才有辦法吸收。
另外，到1108將跟美國同步換成去讀《現觀莊嚴論》，以致他空會讀不完，當會再另找時間或是等讀完《現觀莊嚴論》後再讀，到時再議。
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