水月世界～借假修真！

20180918-P368L09-P371L09-奢摩他-0161.
前次也跟各位報告過五明佛學院講聽法或是在講法的3殊勝，一開始先要發心，發這個菩提心，當然這也包括皈依在內，不論是我要講法或是我要聽法都是為了將來要成就讓所有的眾生都成佛，這是第1個殊勝。第2個，在進入聽法或講法的當中就要生起空性醬子的一種感受，所以我們前行念《心經》基本上就有這第2殊勝的作用。第3殊勝，就是講完以後的懺悔跟迴向。所有的同修在前行、正行或是結行中有這3殊勝的觀念其實是蠻重要的。
今天進入新的一科～不作行的對治。
　　　修習知已為斷彼故對治不勤功用 b368

　　第二修習知已為斷彼故對治不勤功用。修習正念正知之法，若如前說善修習已，生起有力正念正知。由正知故，極細沉掉皆能覺了，必無不知沉掉之過。然彼生已，忍受不修破除功用，是三摩地最大過失。若心成習，難生遠離沉掉之定，故生沉掉，為斷彼故，對治不行，應修作行功用之思。

大家讀到這必然想起來了5過8斷行，一開始也有跟各位特別報告過這個，5過→懈怠、忘聖言、昏沉掉舉、不作行、作行，前面懈怠、忘聖言這部分講完後就接著講什麼叫昏沉、什麼是掉舉，這講完再來就是第4過的不作行，所以我們現在是進入不作行這裡了。
不作行的對治方法就是思。
修習知已為斷彼故，修習中知道沉沒跟掉舉，為了要斷沉沒跟掉舉那就是對治不勤功用，就說你知道你一定要解決掉沉沒跟掉舉，你若沒有解決掉那就叫不作行。不作行，這是一個過失，解決的方法就是思，這個思等等再解釋，8斷行裡面的思就是為了要解決5過中的不作行。所以他說修習知已為斷彼，這個彼指的就是沉掉，所以對治不勤功用，你若不作行時你就要正對治，就是一定要把沉掉解決掉。
修習正念正知之法，若如前說善修習已，生起有力正念正知。前面也已經都講過了怎麼修正念、怎麼修正知，我們就按照前面醬子的教法就去善修習以後，你就能生起有力的正念跟正知。生起以後你因為正知的關係，粗的不用講，即使是極細沉掉你皆能覺了，這很重要，細沉跟細掉，前面講過，你若按照這方法有了正知以後，當然所有細沉跟細掉你都會知道，那就絕對不會有不知沉掉的這種過失。知道了，可是重要是然彼生已，這個彼也就是指沉掉，當這個沉掉生出來了以後，因是細沉暫時在當下也不會造成很大的副作用，所以你就忍受不修破除功用，這其實很嚴重因這是三摩地最大過失，三摩地最怕就是你有細沉，細掉比細沉容易解決，最怕就是你有細的沉，前面也講過，細沉是比較難發現的，因為他跟無過的三摩地是很接近的，是因他也有明分也有住分又有澄分，所以你會誤解你這是無過的三摩地，事實上是有過的所以一定要把他解決掉，不能忍受，當然細掉也是重要，但是，假如你發現了細沉你卻不認為需要那麼嚴謹的把他去掉，這是絕對不對的作法。所以若心成習，你把這不作行養成了習慣，那你就沒有辦法真正生起遠離沉掉之定，這個就是無過三摩地，你是很難生起。所以生了沉掉即使是非常細微的，為了斷彼故，你就要對治不作行，這時你應修作行、或者是功用的思。
下面就是解釋這個思，相信很多同學知道這就是5遍行的思心所，思本身就是造作的意思。這一段是個起頭，讓我們知道已經進入第4過不作行的對治。你已經有正念、有正知，理論上你所有的沉掉你都能夠知道，再細的你也有辦法知道，那這時候最怕的就是你不去把他除掉，這就是第4過的不作行。
 

修習知已為斷彼故對治不勤功用 此中分二 ① 正明其思滅沉掉法b369，② 明能生沉掉之因b371。

今初　正明其思滅沉掉法 b369

　　如《集論》云：「云何為思？令心造作意業，於善、不善、無記役心為業。」如由磁石增上力故，令鐵隨轉，如是於善、不善、無記隨一能令心之心所，是名為思。此中是說生沉掉時，令心造作斷彼之思。

第1個叫正明其思，就是你要知道你要滅沉掉一定要有作為，就是你一定要採取行動把他滅掉。
這就引無著的《集論》就是漢傳的《大乘阿毗達摩集論》，這跟《成唯識論》的文字稍有不同，但意思都是一樣的：「云何為思？什麼叫做思？就是令心造作意業，《成唯識論》則說令心造作為性，一般就說這是思的直接作用就是造作意業，於善、不善、無記役心為業，《成唯識論》也是用業這個字，是他的間接作用。所以有2個作用，1是造作意業，1是役心為業，這就可是善、不善或無記的，但是你造作了以後就會驅使這個心造作了善業、不善業、或無記業。」
接著就是宗大師的解釋，他說，就好像是磁石增上力故，磁石就是比喻這個思心所，增上力就是說有磁做緣，因為有磁鐵的關係，所以能夠令鐵隨轉，這個鐵就是比喻心，就讓我們了解思基本上能夠讓這個心跟著思而不自在轉，跟著思的作用下面隨著思的造作而轉，因此，如是於善、不善、無記隨一能令心之心所，能令心之心所，這是說明思是一個心所，令心就是令心隨轉，這個心所就叫做思。
上面這一段話最重要是要說出了思心所的定義，接下來就告訴你為什麼要引這個思，直接了當的說就是此中是說生沉掉時，令心造作斷彼之思。意思就是開始我先講這個定義，再告訴你那不作行對治方法就是思。這意思是說只要心生了沉掉，我就一定要讓心造作，驅使心去斷彼，斷彼這彼還是指沉掉。醬就交代清楚了，所以一般這是5過8斷行的斷行的第7個，因為有了沉掉，你卻沒有作為、不把他去掉，醬是一個過錯，對治就是你要發起造作，然後把這個沉掉去掉。
我記得有地方把這個思寫成智慧的智，意思是一樣的，就是要對治這個不作行的意思。
《集論》：漢譯《大乘阿毗達摩集論》卷一中「何等為思？謂於心造作意業為體，於善、不善、無記品中役心為業。」
《集論》這是無著寫的，一般我們叫做上對法，下對法就是聲聞乘世親寫的《俱舍論》，何謂思？基本上翻譯的大同小異。

　　為斷沉掉發動心已，復應如何除沉掉耶？心沉沒者，由太向內攝，失攀緣力，故應作意諸可欣事，能令心意向外流散。謂佛像等極殊妙事，非生煩惱可欣樂法，又可作意日月光等諸光明相。沉沒除已，即應無間堅持所緣而修。如《修次初篇》云：「若由昏沉睡眠所覆，所緣不顯，心沉沒時，應修光明想，或由作意極可欣事佛功德等，沉沒除已，仍持所緣。」此不應修厭患所緣，由厭令心向內攝故。又以觀慧思擇樂思之境，亦能除沉。《攝波羅蜜多論》云：「由勤修觀力，退弱而策舉。」沉沒與退弱者，謂緣所緣力漸低劣說名沉沒，太向內攝說名退弱，故由策舉力及廣所緣即能除遣。《中觀心論》云：「退弱應寬廣，修廣大所緣。」又云：「退弱應策舉，觀精進勝利。」《集學論》云：「若意退弱，應修可欣而令策舉。」諸大智者同所宣說，故除沉沒最要之對治，謂思惟三寶及菩提心之勝利，並得暇身大利等功德，令如睡面澆以冷水頓能清醒，此須先於功德觀擇修習已生感觸。又沉沒所依之因，謂昏沉睡b370眠及能生昏睡之心黑闇相。若修光明，則不依彼而生沉沒，生已滅除。《聲聞地˙卷24》說：「威儀應經行，善取明相數修彼相，及念佛、法、僧、戒、捨、天六中隨一，或以所餘清淨所緣策舉其心，或當讀誦顯示昏沉睡眠過患之經論，或瞻方所及月星等，或以冷水洗面。」若沉微薄，或唯少起，勵心正修。若沉濃厚，或數現起，則應暫舍修三摩地，如其所應修諸對治，待沉除已後乃修習。若心所取內外所緣相不明顯，內心黑暗隨其厚薄，若不斷除而修習者，則其沉沒極難斷除，故應數數修能對治諸光明相。《聲聞地˙卷32》云：「應以光明俱心、照了俱心、明淨俱心、無闇俱心，修習止觀。汝若如是於止觀道修光明想，設有最初勝解所緣相不分明，光明微小，由數修習為因緣故，於其所緣勝解分明光明轉大。若有最初行相分明光明廣大，其後轉復極其分明光明極大。」此說最初所緣分明者尚須修習，況不分明？應取何等光明之相，即前論云：「應從燈明，或大火明，或從日輪，取光明相。」如此之修光明相，非唯限於修三摩地，餘亦應修。

這一段蠻長的，慢慢來。
為斷沉掉發動心已，這是說你思已經發動、已經造作了，思發動以後你又應該要如何除沉掉？這等於是談到了一個方便的問題，就是用什麼方法除沉掉？現在開始做一個比較深入的解釋，他說→心沉沒者，大家注意他只談沉沒，他還沒有談掉舉，現在是專談沉沒。心沉沒者，是由於太向內攝，所謂的太向內攝，前面也特別報告過，沉沒指的是能緣心的問題，掉舉指的是所緣境的問題，你只要一碰到沉沒你就知道這是跟能緣有關，所以這裡說太向內攝就是指你的能緣太向內攝。這邊要再跟各位報告一件事，一般唯識到最後你真正證聖道的時候會說你能所雙泯、能所不分的，你認為能就是所、所就是能，這在唯識最究竟的觀念、或是出世間的正念裡面這是對的。可是目前你在修這個東西這還是世間法，所以，基本上什麼時候要講能所、什麼時候不講能所，這個大家應該要能夠分清楚，醬才不會攪亂掉，因此我們在談這個部分的時候當然是用有能所比較容易把他講清楚，也因此我們在修定的時候一定要有能夠駕馭能跟管理所的醬一個本領才比較能發揮作用。所以，心沉沒就是能緣太向內攝，太向內攝我們需要解釋一下，一般能緣去緣所緣境的時候應該是向外，假如有能所的時候應該是向外，當他講向內的時候，也就是因為你在向外作緣的時候，你不是亂緣你是根據只緣你的根本所緣，也就是你選擇的所緣境。我講這些的目的是要讓大家了解他講內、外，上、下，他是有什麼含義在裡面。本來你能緣應該是向外去緣所緣境，可是這時候你變得太內攝，這就代表你能緣不夠力量，這話裡你就能體會他要講什麼？因為他講的都是最後要教我們怎麼做這些事情，所以你要知道他所謂的外指什麼、內指什麼，因此為什麼這裡會用太向內攝，我們把這個文字跟他真正要表達的意思串在一起這是很重要的，這時候你就是失去了向外攀緣根本所緣的力量。所以失攀緣力就是你失去了向外去攀緣你的根本所緣，那這時候你就知道他講內攝是什麼意思。所以，這時候你就應該作意諸可欣事，這裏面有一個分別，先把基本觀念搞清楚，沉沒，有粗沉就是非常嚴重的、中沉就是比較中度的沉沒、再來就是細沉，我們知道一般最難解的是細沉，因為細沉你不容易分別。那現在站在粗沉、中沉、細沉這3個角度來講，在《略論》裡面很清楚的說到假如你現在是屬於很粗的沉，這時候就是你整個攀緣的能力都沒有了，這是很粗的，這時候這種情況他們講1是你所緣境、1是你盤坐，遇到很嚴重的沉你要離開座位、然後丟掉你原來的根本所緣，你要去緣別的東西，就比方說諸可欣事，這時你已經不是緣根本所緣了，因為你沉沒的太厲害了，你粗沉你攀緣力都沒了，這時你一定要丟掉原來的所緣境，然後離開座位，這時候後面有講其他的方法，比方去觀星星、洗臉等等，這時就不去管原來的所緣境，而且要離開座位，這是一般對付粗沉的情況。假如碰到中沉，也許你可以不離開你的座位，仍舊盤坐，但你所緣境換掉，換成這些可欣事，因這時你已經沉沒了，你一定要去換一些會讓你高舉的，會讓你把能緣力提升起來，策舉你這個能緣的力量。比較細沉，一般你還是在座位上，所緣境也不丟，你就是想辦法再拉回來根本所緣上，讓他能夠明顯把細沉丟掉。這裡講作意諸可欣事，就是碰到有些狀況，你應該要離開你的所緣境，暫時放棄你的根本所緣，這時你要做啥？能令心意向外流散。大家注意這個能令心意，他還是指能緣，所以一碰到沉沒的時候，你知道他所對治、所討論的都是能緣心。這時候能緣向外，向外就是讓他產生有這個去緣境的力量，這裡面可以包括不是根本所緣，因此剛剛先跟各位報告了粗沉、中沉、細沉這3種情況，1種你已經沉沒到要先暫時把原來的根本所緣境丟掉，不是很嚴重時這是指細沉你還可以留在你的根本所緣上，向外流散，當作意諸可欣事，這已經不是根本所緣了，所以這叫做向外流散。向外的意思可以解釋成要讓你的能緣有力量，也可以解釋成可以離開了根本所緣到其他的可欣事上面去。那他現在就把可欣事講得更清楚一點，就像是佛像等極殊妙事，這最重要是要跟非生煩惱可欣樂法有所分別，不是碰到沉沒的時候你就起來想那個好吃的巧克力糖，這不對的，因這時候你是生出貪煩惱，這可欣事若是能引起你的貪瞋癡煩惱這是不行的，一定要像佛像等這種不會引起你煩惱的這類的可欣事。那你也可作意日月光等諸光明相，這裏面再讀下去大家就會知道。其實，這整個沉沒基本上有2種情況，因為基本上有沉沒前面一定會有昏暗，昏暗本身可以造成你沉沒，那因為有暗的關係，所以要用修光明相來解決。可是，另外還有一種跟光明比較不是有直接關係的時候，比方說修佛像的屬於另外一種對治方法。這些慢慢後面都會解釋出來。
粗沉→離開座位、丟掉原來的根本所緣，你要去緣別的可欣事。
中沉→不離開座位、丟掉原來的根本所緣，你要去緣光明相或是別的無關煩惱的可欣事。
細沉→不離開座位、仍是原來的根本所緣，只是你要想法子讓所緣境明顯。
他說，這裏很重要，就出來了。沉沒除已，沉沒解決掉了，無間就是立即，即應無間堅持所緣而修，馬上就要堅持所緣而修，就要回到你的根本所緣。這是告訴你，當你有沉沒你可能被逼著一定要採取暫時丟掉你的所緣境，可是只要你沉沒一解決的時候，你要馬上回到所緣境。
就又根據《修次初篇》說的：「若由昏沉睡眠所覆，一般講沉沒最基本的是這種叫做昏沉，這是比較粗、或比較中的沉沒跟細沉不一樣，這比較容易解決，可是，一開始碰到的問題都是這類的，那時還沒有本領去判斷微細的，這些要先解決，慢慢就要有本領去判對微細的。這時你因為有昏沉睡眠所以所緣境就不明顯，這時是心沉沒時，你就應該修光明想，或由作意極可欣事佛功德等，沉沒除已，仍持所緣。」他這是根據蓮花戒的《修次初篇》裡面的內容，也就是宗大師引這段教證證明他前面所講的，你只要昏沉睡眠這是一種昏暗，所以要修光明想。但是有另外一種情況不是光明的問題，是你一定要去作意極可欣事佛功德等，所以有2種，就是說碰到沉沒時對治有2種不一樣的方法，1種是注重修光明想、1種是作意極可欣事讓你策舉、讓你的能緣力再恢復。這時假如沉沒除掉就應該要回到所緣。此不應修厭患所緣，宗大師繼續解釋，他說厭患所緣，這裏面有一個差別，比方說你修佛、修天，修一些功德的東西，像我現在思惟修這個定有什麼好處，像這一類的就叫可欣事。但是，修佛裡面還有另外一種就是厭患所緣，比方說修死、修無常，像這一類的，像你修苦諦你就會產生厭離感，這時就並不是可欣事。你這時候是比較沉沒的，所以這時候你就不應該修這種產生厭離感的厭患所緣，而應該修可欣事。為什麼呢？因為，由厭令心向內攝故，本來你現在就是要策舉你的能緣力，你修這種厭患所緣就會令你向內、能緣力就減弱了。一般你要注意這文字，他說向內、或者向下，基本上就是屬於沉沒的，向外、或者向上，基本上就是屬於策舉的，1個是讓你沉沒、讓你止的，1個是讓你策舉、讓你舉的。你看他用字的時候你就要能夠了解他後面的意思，他假如講向內攝、或者向下攝，意思都可以通的。又以觀慧思擇樂思之境，亦能除沉，這時候，宗大師一開始先解釋沉沒，解釋完就引《修次初篇》，《修次初篇》說完後他又繼續補充，這裡面有一個很重要的補充，就是你這時候可以由止轉成觀，又以觀慧思擇樂思之境，這個觀指的是止觀的觀。他現在要教我們一碰到沉沒，基本上有3個方向對治，1是修光明、2是修可欣事，像這種修光明、或者是修可欣事，基本上這2種是你暫時把根本所緣境先丟掉了，那還有第3種就是要你轉成觀，你現在是修止發生了沉沒，你可以轉成觀，當然觀是要觀一些樂思之境，這基本上是不一樣的。這差別在哪裡呢？比方，不管你本來緣什麼，你一碰到沉沒這時候，你還是在止的無分別所緣境事裡面，這時候你可以把你的所緣境改成佛功德，我所講的所緣境這時候都還是無分別的所緣境，是止的所緣境、不是觀的所緣境，或者是你把你的所緣境換掉，不能換成無常那樣子的所緣境，或者是直接把止換成觀。主要是提醒大家他文字後面的所要講的意思。
《修次初編》：漢譯《廣釋菩提心論》卷二「若時昏沉睡眠生起，應觀佛等功德勝喜悅事，彼能止息。復次如是於所緣中，如應堅固攝持不散，即得相應。」
《修次3篇》裡只有《修次初篇》有漢譯本。

接著又引馬鳴菩薩的《攝波羅蜜多論》聖教量：「由勤修觀力，退、弱而策舉。」這裡為什麼我要加上頓號分開退弱，因為他在後面的解釋，你看，第1個，他先說明什麼叫做沉沒、什麼叫做退弱，可是記得前面366頁又說沉者亦譯退弱，所以沉沒跟退弱是一件事。那現看這邊的說法，沉沒與退弱者，先要提醒說這2個不是2件事，謂緣所緣力漸低劣說名沉沒，太向內攝說名退弱，只不過是沉沒他所強調的是緣所緣→緣所緣就是能緣，也就是說沉沒指的是能緣的力量漸低劣，是談到能緣的力量，你能緣的力量假如低劣的時候叫做沉沒。什麼叫做退弱？那就是你能緣太向內攝的時候叫做退弱。因此，能緣低劣跟能緣太向內攝，這2個基本上是一件事，只不過是用不一樣的名相來說明而已。所以第1個我們要明白這裡面不是講有一個東西叫沉沒、有一個東西叫退弱，不是這個意思，因前面已經非常清楚告訴你→沉者亦譯退弱。這句話好像看起來只有講退弱，其實不是，你在《略論》裡看他的文字的時候，這2個是分開的，先看這句話的意思，由勤修觀力，這個是指由止換成觀，所以這叫勤修觀力，就本來你是止現在換成觀，醬子就會使你不管是沉沒或者是退弱你都能夠策舉。所以基本上這個原因，後面才會解釋沉沒、退弱大概的意思。這裡我們讀的時候要稍微小心一點，就是並不多出一個退弱要解釋，其實一件事。他只不過是引《攝波羅蜜多論》或是翻成《攝度論》裡面這句話告訴我們，用觀的方法有時可以讓你這2個問題解決，因為你策舉了，那其實這不是2個問題是一個問題，就是沉沒或者叫做退弱。接著，宗大師下結論，故由策舉力及廣所緣即能除遣。這裡他引這個就是支持可以由止轉成觀可以解決問題，然後他又說這2個東西翻譯角度不同其實是一件事，退弱用能緣太向內攝的角度，沉沒是由能緣力低劣的角度，解決的方法就是用策舉力跟廣所緣，廣所緣意思剛剛也講過了，就是你要丟掉原來的所緣境暫時去換讓你能夠策舉的所緣境，這叫做廣所緣，並不是叫你再緣其他的根本所緣，不是，就是你暫時把你的根本所緣丟掉。
向內、向下→屬於沉沒的、止的、止相
向外、向上→屬於策舉的、舉的、舉相
接著又引《中觀心論》，這個是中觀自續派祖師爺清辨論師寫的：「退弱應寬廣，修廣大所緣。」所以，大家讀宗喀巴大師的東西時，你若不清楚他的寫作風格，有時會被他的重複觀點搞亂。其實他是很多話交叉運用，他說的話他一定會拿一個聖教量來支持他為什麼醬子說，又或者他先提出聖教量後又再繼續加以解釋。所以你看這都是一系列的，先引一個再解釋，解釋以後又再引一個，又再加以解釋，解釋完後再引出這個《中觀心論》的退弱應寬廣，修廣大所緣。這裏面就是根據退弱這2個字來做解釋，這就是為什麼退弱是沉沒的另外一個翻譯。在《中觀心論》裡面直接就用退弱，沒用沉沒，其實就是一個意思。《中觀心論》中又云：「退弱應策舉，觀精進勝利。」注意，這是重複在講一樣的意思，不外是要廣所緣，廣所緣就是換掉你現在的所緣境去找一些可欣的所緣境，或者是你要改成觀，所以說觀精進勝利。由什麼角度來看，用廣所緣、或這是把止改成觀。基本上這也可以互相佐證，把它說明清楚。
接下來就引寂天菩薩的《集學論》云：「若意退弱，應修可欣而令策舉。」這裡又用退弱不是用沉沒，講的都是同樣的意思。所以有時是他先講、講完再舉聖教量佐證，有時是先引聖教量再解釋，有時是交叉、講完再引、引完再講，我們只要整理出來就很清楚他最重要是在講什麼。
諸大智者同所宣說，這就是宗大師的說明。沉沒、或者是你也可以叫他退弱，當碰到這情況，嚴重的時候你要丟掉你的所緣境，換成不是能夠引起你煩惱的可欣事，再不然就是你要修觀，用觀的方式、把止換成觀的方式這也可以，那麼，在遇到某些情況你要修光明相，大部分就是這3種方向。所以宗大師說你看所有的大智者所講的都類似，所以故除沉沒最要之對治，這裡他就在下結論了：沉沒最要之對治，謂思惟三寶及菩提心之勝利，這是可欣事，並得暇身大利等功德，這也是可欣事，令如睡面澆以冷水頓能清醒，這是離開座位去用冷水洗臉，此須先於功德觀擇修習已生感觸，這裡是宗大師加了一個非常重要的註解，他說你在講思惟三寶、菩提心這些勝利，或者是思惟暇滿、利大這些東西，他說這些是你事先以前在讀下士道、中士道的時候都讀過，在那時候你一定都有做過思擇，有做過觀察修而且你已經做過決擇了，就說你已經修過了，你修過了還很有感觸。比方說三寶功德，32相80隨形好這些東西你都想過，想完以後你是非常嚮往，非常希望自己將來也能做得到，類似醬子的。假如你事先沒有醬子修過，這時候你去用這個是一點用都沒有。所以大家知道，回到以前下士道、中士道的一些東西，意思是你要先修，有了那些基礎，你現在到了這裡才能有辦法用上。要不然你說現在思惟三寶功德，可你腦筋裡面根本沒有一點感動、或是真正從心裡面發出的嚮往，那時就沒用了。這個是他外加的一個很重要的註解，提醒我們。他強調的1種是你要修光明相、1種是你要修跟煩惱無關的可欣事，那現在接著講的又轉到光明相這邊b370，又沉沒所依之因，沉沒一般都是由昏睡眠，其實就是由昏沉睡眠及能生昏睡之心黑闇相。醬子是粗沉最重要的一個因，你已經昏睡了這時候就是一個黑暗相，這時你若修光明相，就不會依彼昏暗而生沉沒，或者是你已經生起的昏暗、這昏暗會引起你沉沒，因為你現在修了光明，就可以生已滅除，就說生起的昏暗或是由昏暗引起的沉沒都可以因為修光明而把他滅掉。
《集學論》：漢譯《大乘集菩薩學論》卷第十四中譯文有錯，應譯為「遠諸懈退者應修喜樂，息除高舉者作意無常。」（源自《廣論四家合注》）
《集學論》是《入行論》的作者寂天菩薩所寫，在《廣論》中這2部論都經常引用到，因寂天菩薩是格魯很重要的一位大德，漢傳的卻認為《集學論》這是《釋量論》的法稱所著，這我們不予置評，只是要注意《集論》跟《集學論》是不同的作者。

接著又引《聲聞地。卷24》說：「威儀應經行，這時候是已經說到你離開座位了，一般打坐修止的時候，我們發生了問題有3種情況，現在是講沉沒，我還在座位上我所緣境沒有換，這一般是對付細沉。那另外一種是我沒有起身但我所緣境換掉了，我人還在座位上但換成光明相或是可欣事；第3種，一般是最粗的沉，這時候你就要離開座位了，所緣境也要丟掉，所以他才會提到一個威儀應經行。經行，不是打坐是起來走動叫經行，這時你的威儀就應該要換成經行。經行同時你就要善取明相數修彼相，這時你要去想一些光明的東西並去修光明相，或者是念佛、念法、念僧、戒、捨指的是布施、天，這一般指的是3福行，3福行在欲界來講能得到增上生的話就是戒、捨、天，天是指你不是在欲界了到了上界，六中隨一，就是要你在佛法僧3寶、戒捨天3福行這6個當中選1個，或以所餘清淨所緣策舉其心，什麼叫所餘？因為清淨的所緣並不是只有這6個，除了光明及這6個以外，其他的清淨所緣就叫做所餘。或當讀誦顯示昏沉睡眠過患之經論，意思是你經行這時你就要去背誦以前你讀過的不管是經裡面、論裡面的提到昏沉睡眠是很大過患的經文，就能讓你不再昏沉睡眠。又或者去瞻方所及月星等，方所是講東南西北各個方向，就是要你去遠眺，或者是看天上的星月，或以冷水洗面。」這就把一大堆的作法全部含蓋在裡面。接著，宗大師又講：這時若你的沉沒比較微薄比較細，或唯少起不是很嚴重的，其實，粗、中、細，一般有2種講法，一般這個細不是講細沉，就說你沒有那麼嚴重，不是昏沉到整個所緣境都沒有了，是那種所緣境不清楚但是還在，現在是指像這一類的話，你就可以勵心正修，這時候是表示你人不用離開座位，正修當然就是你內攝所緣、所緣境沒有換的意思。這句話裡面有2個含意，在《略論》裡面有特別分開來講，就是1你沒有離開座位你沒有站起來，1是你所緣境沒有換掉。但是假如你沉的是很濃厚的時候，或數現起，不停的現起，很嚴重，這時你就應該要暫捨修三摩地，意思就是你要丟掉你原來的根本所緣，要離開座位，就應該要經行了，如其所應修諸對治，這時就要根據你為什麼會這麼嚴重的昏沉，如其所應就說你可以用很多的方法，有修光明、有修念佛法僧、戒捨天，還有其他的所餘，背誦經論、站起來看看星星，冷水洗臉等等，這些都叫做修諸對治，不一樣的方便你要如其所應，這時你應該用哪一種就用那一個。然後，待沉除已後乃修習，這還是一樣強調沉沒解決以後還是要坐下來再回到原來的所緣境。這是跟前面所講一致的。宗大師接著又說明，若心所取內外所緣相不明顯，這時為什麼會講內外所緣呢？我的解釋就是說你內所緣應該指的是你原來的根本所緣，那外所緣指的是你碰到這個情形時你要對治他去而換的另外一個所緣境，這時候假如這2種都不明顯，那麼內心黑暗隨其厚薄，若不斷除而修習者，則其沉沒極難斷除，假如你是碰到醬子的不管是內所緣或是外所緣都不清楚了，然後內心非常昏暗，那時候你沒有去斷除，這種非常粗的沉沒沒有斷掉的話，那你就應該要數數修能對治諸光明相。這裏面就變成是又強調在什麼時候應該要注意這光明相的修行。
《瑜伽師地論。卷24》中「於經行時，隨緣一種淨妙境界，極善示現，勸導、讚勵、慶慰其心。謂或念佛、或法、或僧、或戒、或捨、或復念天。或於宣說惛沈睡眠過患相應所有正法，於此法中，為除彼故，以無量門訶責毀訾惛沈睡眠所有過失，以無量門稱揚讚歎惛沈睡眠永斷功德。所謂契經、應頌、記別、諷頌、自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、希法，及以論議。為除彼故，於此正法聽聞受持，以大音聲若讀、若誦，為他開示，思惟其義，稱量觀察。或觀方隅，或瞻星月諸宿道度，或以冷水洗灑面目。」
這文字意思是一致的，捨就是布施的意思，法尊有時碰到《瑜伽師地論》時就直接引論中文字，有時又另外翻譯，搞不好應該是藏傳的跟漢傳的《瑜伽師地論》文字有所不同，但意思一樣。

有打坐的人應該會有這種經驗，其實大部分人眼一閉起來都是漆黑一片，這是不行的，要想辦法讓眼睛閉起來的時候還是光明的，這部分沒有解決那是很難解這個決沉沒的問題，主要就是說明這光明相的重要。我們要修這個光明相並不只是在學定、入定的時候修，記得前面講到悎寤瑜伽說你睡覺的時候也應該要修光明相。這也蠻好玩的，睡覺時燈一關，窗簾拉上，越黑越好睡，他卻教你應該睡下去時即使眼睛閉起來也不是一片漆黑，大家要怎麼掌握這就一定要實際去體驗，也沒有說睡覺不關燈，反正這就是在實修上要注意的地方，修的時候有一個光明相是非常重要的。提到光明相又拿出《聲聞地。卷32》來佐證他的說法：「應以光明俱心、照了俱心、明淨俱心、無闇俱心，修習止觀。假如你若如是於止觀道修光明想，你醬子做是很重要的，因為設有最初勝解所緣相不分明，光明微小，就是剛剛去學止的人一定都是醬子的，就算你有你最初那個所緣不是很清楚、也不是很光明，你假如有按照修光明想醬子的一個想法，就是光明俱心、照了俱心、明淨俱心、無闇俱心，因為你數修習的關係，這時候你於其所緣勝解分明光明轉大。簡單說就是有去修慢慢光明相就會越來越清楚。若有最初行相分明、光明廣大，這時候你再去修的時候，其後轉復極其分明光明極大。也就是開始不是很光明，你修了以後就會變成越來越光明。」此說最初所緣分明者尚須修習，況不分明？宗大師引完以後又說，就算是《聲聞地。卷32》裡面告訴你就算你一開始你比別人好一點，你有一點光明相，他還是要你繼續去修，修到能夠真正的極其分明光明極大。更何況你還是一片漆黑，在這種情況你怎麼可以不去修光明相呢？！在這裡又加上一個光明相的重要補充。接著告訴你應取何等光明之相，在前論就是《聲聞地。卷32》裡也有提到：「應從燈明，或大火明，或從日輪，取光明相。」你可以取燈光明、火的光明、日光明這一類去取他的光明相，這裡沒有提到月亮，但《瑜伽師地論》本文中有講到月亮，所以都可以取光明相了。如此之修光明相，非唯限於修三摩地，餘亦應修。這是非常重要的一句話，所以要記住這些都有關聯的，以前在講悎寤瑜伽時裡面都沒有修止，你是在睡覺，他也教你在睡覺時要修光明想，當時睡覺修光明想有2種意義，有一種是跟這個有關，另一種就是要把你自己想成天人，你身上會發光，用這種思考也可以，因這種悎寤瑜伽後面會再講到，基本上就會跟我們修止、修觀有關的，你為什麼會沉沒、為什麼會掉舉，就是前面那4個→根律儀、飲食知量、正知、悎寤瑜伽，你之所以會有昏沉掉舉基本上跟你這4個沒有修好是有關係的，後面還會讀到這些。
現在看一下有關的補充資料……
《瑜伽師地論。卷32》中「彼瑜伽師復應教授。告言：賢首！汝先所取諸光明相，於奢摩他品加行中，及於毗鉢舍那品加行中，皆應作意，如理思惟。若汝能以光明俱心、照了俱心、明淨俱心、無闇俱心，修奢摩他、毗鉢舍那，如是乃為於奢摩他、毗鉢舍那道修光明想。若有最初於所緣境多不分明，數習勝解，其相闇昧；由是因緣，後所修習所有勝解亦不分明；雖多串習，而相闇昧。若有最初於所緣境多分分明，數習勝解，其相明了；由是因緣，後所修習轉復分明；雖少串習，而相明了。」
《披》若汝能以光明俱心等者：此中光明，謂法光明。緣法光明以為境界，修光明想，是名光明俱心。於所觀法得如實知，是名照了俱心。無有忘念，是名明淨俱心。無無明疑，是名無闇俱心。
【常柏法師注解】．．．．光明俱心，是光明相與心在一起活動，修止時是很光明的，好像心裏就有光了，光照在屍體上面是青瘀。照了俱心，光明的作用是能夠使心裏清楚顯現屍體的青瘀膿爛膨脹乃至骨鎖等不淨相。明淨俱心，心中照得非常的光明又沒有其他的十相、尋思、五蓋的干擾，是光明又清淨的。無闇俱心，這時沒有暗相在心裏，沒有暗相的干擾，不會昏沈睡眠，在觀時好像白天在看屍體的青瘀膿爛膨脹乃至骨鎖一樣。．．．．《修行道地經》中說到修念佛想時，修觀想念佛，要先思惟前面二丈左邊右邊後邊全部平臺都是光明。先修光明想，然後才思惟佛的頭髮，從無見頂相上頭開始，看得很清楚頭髮長什麽樣子，再額頭、白毫相、看眉毛多長、眼睛的黑眼珠白眼珠比例如何、形狀如何？都要清楚分明。如果最初開始就含混過去，留下的印象只是一團，反正有頭，想個平臺，也隨便想一想，前面也是光明後面也是光明，左右也是光明，混過去想然後就開始修了，那麼修到串習也是闇昧。這段文意思是這樣，告訴我們修行一個要訣，要很明，如果不明，再久都是暗暗的。．．．．
現在要看《批尋記》的解釋他說是法光明，這跟剛剛我們的解釋稍微有些不一樣，他說法光明就不是我們剛剛講的那些火光明、日輪光明。他所講的跟我們講的都不一致，他用法光明的角度來解釋，可是以文章裡面的解釋會不一樣，你看常柏法師的解釋，他是用不淨觀來做例子，光照在屍體上面是青瘀這就不是法光明了，就直接講光明，就不管是燈光明還是日輪光明。等到了明淨俱心的時候，他才稍微有一點法光明的意味在裡面，但也沒有百分之百強調醬，假如沒有講那些5蓋、尋思跟法光明比較有重疊的意思在內。
現在主要是說明我們剛剛所講的這幾個明相，叫做光明俱心、照了俱心、明淨俱心、無闇俱心，在《批尋記》的解釋完全是用法光明的角度來解釋，可是我認為課本包括常柏法師的註解都不採用《批尋記》的說法，基本上我也比較傾向課本及常柏法師的說法。為什麼呢？因為我們現在所討論的是沉沒的問題。沉沒的問題，剛剛有講一般最初是由昏暗所引起的，當然到了最後很細的時候所緣境不那麼明顯的時候，那時可能會扯到有一點法光明摻雜在內，就是因為你對法義本身沒有那麼敏感，沒有敏感，也就是你法光明的力度不夠，所以你的所緣境你的能緣的力量就不夠強，那種情況可能就會扯到一些法光明的觀念。假如在粗的那一部分的沉沒，基本上跟法光明比較沒有直接的關係，雖然勉強可以扯出一些相關，但是用直接相關來看還是一般的燈光明那種。因這是蠻重要的，比方，一般沒事坐在那眼睛一閉就修光明想，就是想使自己有那個本領在眼睛一閉時不是一片漆黑。
《瑜伽師地論。卷32》中「汝取如是過患相已，復應數數取光明相。謂或燈明、或大火明、或日輪明、或月輪明。」【註】過患相：十色等相、八尋思相、五蓋。
剛剛那個說要取什麼相？《瑜伽師地論》裡很清楚說燈光、大火、日輪明、月輪明，至於過患相，就是貪、瞋、癡、色、聲、香、味、觸、男、女這是外境10色，欲、恚、害、親里、國土、不死、族姓、輕侮這8尋思，貪、瞋、昏沉睡眠、掉舉惡作、疑這5蓋。大家還記得9心住前面內、等、安、近那一段是對治外境10色，這對付完了到調順以後寂靜是對治8尋思，這是內心的干擾。5蓋也是定裡面一個大問題，以後會讀到。

　掉舉者，由貪為門，令心追趣色、聲等境。此應作意諸可厭事，能令心意向內攝錄。以此息滅掉舉無間，於先所緣應住其心。《修次初篇》云：「若憶先時喜笑等事，見心掉舉，爾時應b371當作意思惟諸可厭事，謂無常等。由此能令掉舉息滅，次應勵力令心仍於前所緣境無作用轉。」《中觀心論》云：「思惟無常等，息滅掉舉心。」又云：「觀散相過患，攝錄散亂心。」《集學論》云：「若掉舉時，應思無常而令息滅。」故掉舉太猛或太延長，應暫捨正修而修厭離，極為切要。非流散時，唯由攝錄而能安住。若掉舉無力，則由攝錄，令住所緣。如《攝波羅蜜多論》云：「若意掉舉時，以止而遮止。」經中說云「心善安住」，瑜伽釋為掉舉對治。

沉沒講完了，現在開始講掉舉。
掉舉者，是由貪為門，前面一節課也解釋過掉舉本身是跟貪有關的，而散亂本身是跟貪瞋癡都有關係，掉舉他是令心追趣，追趣什麼？串習的東西，如色、聲等境，這等裡面包括了10色、8尋思。此應作意諸可厭事，能令心意向內攝錄，因為你掉舉了，就變成離開了所緣境，剛剛講沉沒是能緣的問題，掉舉是所緣的問題，所以一提到掉舉你就想到是離開所緣境，提到沉沒你就要想到能緣的力量變弱了。你以為這2個沒有關係嗎？不是沒有關係，有關係，但彼此所著重考慮的你要分清楚，以後對你習定也有很大的幫助。所以，掉舉本身就是要作意諸可厭事，剛剛沉沒是可欣事，現在是可厭事，可欣事是像佛法僧的功德，可厭事則像死、無常、惡趣苦，想到這些很嚴重的，這時就能夠讓你的心意向內攝錄。所以，剛剛一開始跟各位報告注意他講向內、向下跟向外、向上，基本上當他講向內、向下的時候提的是沉沒是往沉沒這邊走，當他講向外、向上的時候提的是往掉舉、策舉這邊走，應該說是一個往止走、一個往舉走，一個叫止相、一個叫舉相。那現在你假如碰到掉舉的時候，這時你要用止相來對付他，前面講碰到沉沒的時候要用舉相來對治，這是一個基本分別。所以你要用止相來對付時，你修可厭事的時候你的心就會向內攝錄，也就是向止的部分去。一般這向內也有代表去緣你的根本所緣的意思在裡面，所以我們稍微把這個字搞清楚，以後一看到這個字，你腦筋裡面所浮現出來的義共相就會比較正確一點，雖然都不是真正的那個，可是會比較接近你真正要緣的東西。
那因為這些東西很重要，所以我們很快地複習一下。（看表解說）
散亂，大隨煩惱，由貪瞋癡所引起，而掉舉裡面強調只有貪沒有瞋癡，為什麼會醬子？其實一般你離開所緣境各種原因都有，貪瞋癡都有，因此我們一開始其實並不是掉舉，你在各式各樣的應該就是散亂你就離開了所緣境，不只是掉舉連沉沒、昏沉都在散亂裡面，可是，在練習三摩地修止的時候其他的瞋癡這部分比較不容易發生，可並不是沒有，發生最多的就是貪分。所以，專門談貪分，所以剛剛會說掉舉跟貪門有關原因就在這裡。
再來，掉舉的時候一定是指串習境，也就是跟貪有關而且是一般你常串習的，就說你平常在貪什麼東西，你經常在貪的東西你一上座時這東西就很容易引起你的掉舉。
至於昏沉剛已經講過了，基本上是跟愚癡有關，可是最重要的昏沉應該要分做1是昏、1是沉，真正要談沉沒的時候，宗大師前面講過所有的大經論都沒有提到沉沒，只有《修次中篇》有特別講到這個，而且他說這個非常重要，那怎麼分野這個呢？一般的沉沒你可以說他是愚痴的關係，可是真正要談的那個細沉沒基本上跟愚痴是沒有關係的，一般他是無記或是善性的，醬子才可怕！這些再次提醒各位只因這些都很重要，那現在就回到課文。
掉舉以貪為門、追趣聲色等串習境，追趣這2個字沒讓你想起那張表，那張表就沒有發揮功用。只是再提醒各位你一看到這追趣你就一定要想起那張表所講的內容，你才算是達到讀這東西的目的，你就懂得掉舉到底指的是什麼。
以此息滅掉舉無間，用這個方是你就能夠很快的把掉舉滅掉，然後，於先所緣應住其心，這時候一樣的意思，你還是要回到你的根本所緣上面。你本來因掉舉離開了所緣，這時讓你去修作意可厭事，而讓你的心向內攝，向內意思1是離開掉舉、2是可以說讓你回到你的根本所緣上，因你剛剛已經向外了，掉舉意思就是向外你已經太過而離開了所緣境。
《修次初篇》裡面就有提到：「如果你回憶到先時喜笑等事，這個等字裡面就包括了尋思、10色什麼的全部都在裡面，為什麼會說先時喜笑，這裡面就是涉及到他強調是曾經的串習境。所以，他經常用一些字，你假如讀的廣一點深入一點時，你發現在文字中都會有隱含的意思提出來。見心掉舉，爾時應b371當作意思惟諸可厭事，就像無常等這些。由此能令掉舉息滅，這時就能讓你向內攝就是回到原來的所緣境上面，次應勵力令心仍於前所緣境無作用轉，他的意思就是你解決了掉舉你仍應回到根本所緣上。」還是一樣，宗大師講了這句話，就引了《修次初篇》來佐證這句話，所以都是對應的。為什麼會用無作用轉呢？因為到最後你所緣境到等持的時候是應該要無作用轉，意思就是你拉回至原來的所緣境，最後再達到等持。所以文章中的用字你都能了解他後面可能有什麼暗示的意義在，你知道的越多、感受的越多，就是表示你的聞思是比較深廣的。我們從一開始就要做醬子一個練習，可以幫助我們將來在聞思方面可以比較深廣。
清辨論師的《中觀心論》云：「思惟無常等，息滅掉舉心。」這只不過再引一個教證，同時《中觀心論》又說：「觀散相過患，攝錄散亂心。攝錄就是止的意思，向內攝錄就是止掉你散亂心，簡單講就是讓心回到所緣境上面。」再引寂天的《集學論》云：「若掉舉時，應思無常而令息滅。」宗大師所講的都會引教證來佐證他。所以，掉舉太猛或太延長，太猛就是粗掉舉，你所緣境都沒有了，比方，你想到巧克力糖腦筋沒有別的了，這就是掉舉太猛，或太延長，就是長時間掉舉。這時候就應該要暫捨正修而修厭離，極為切要，這跟前面觀念是一致的。就好像前面講碰到比較輕微的掉舉，你可以仍舊在座位上，不離開所緣境醬子來解決；比較中的掉舉，你可以仍舊在座位上，但是你要換所緣境了，換成這些可厭事。若是很粗的掉舉發生時，有時逼著你要離開座位，就要起來經行了。這跟前面意思都是一樣。假如不是流散時，唯由攝錄而能安住，這就是指比較輕微的掉舉。若這掉舉是沒有力量的，那你只要由攝錄，就令住所緣，也就是你坐在那只要把他拉回來就好。講這些就是你只要知道有3種情況，1種你只要離座位、離所緣境，2是不離座位、離所緣境，3是不離座位、不離所緣境，就是看他掉舉或是沉沒的力道有多強。接著又根據馬鳴的《攝波羅蜜多論》云：「若意掉舉時，以止而遮止。」這個止本身就是向內攝錄，經中說云「心善安住」，意思是說這句心善安住就是講以止而遮止、以止相遮止。那麼在《瑜伽師地論》的解釋是叫做掉舉的對治。宗大師把這些名相的意思講清楚。
粗掉舉→離開座位、起來經行
中掉舉→不離開座位、丟掉原來的根本所緣，你要改去緣可厭事。
細掉舉→不離開座位、仍是原來的根本所緣，只是你要想法子拉回來專住所緣境。
 

　　總之若心掉動，應於所緣善住其心。若沉沒時，於可欣境應善策舉。如《聲聞地。卷29》云：「由是其心於內攝略，若已下劣或恐下劣，觀見是已，爾時隨取一種淨妙舉相，慇懃策勵慶悅其心，是名策心。云何持心？謂修舉時其心掉動，或恐掉動，觀見是已，爾時還復於內攝略其心修奢摩他，是名持心。」心掉動時，不應作意淨可欣境，以是向外散動因故。

總之假若你心產生掉動、掉舉了，這時候你就應該要在所緣善住其心，剛剛有講這就是以止相遮止讓心善安住，這時你就應該所緣境善住其心。假若你是沉沒時，你應於可欣境應善策舉，這策舉本身就是剛剛前面講碰到沉沒時一般是用舉相。這個相指的是你的所緣境、你要去緣什麼？你碰到掉舉你要去緣止的所緣境，或者說你能緣要能安住在那裏，你碰到沉沒你要去緣舉的所緣境，或者說你能緣要有力量。然後又引《聲聞地。卷29》云：「由是其心於內攝略，醬子講這大家就知道是止的部分，若已下劣或恐下劣，這時候你可以看到你能緣的部分已經下劣，這是在講沉沒，或者你擔心他會下劣，當你看到醬你就知道他是講能緣的部分，一講到能緣部分就會跟沉沒有關，你看到心於內攝略這是形容沉沒這一部分的用字。觀見是已，看到是醬子以後，爾時隨取一種淨妙舉相，這時就要用舉來解決，然後慇懃策勵慶悅其心，這時候舉相的目的就是能夠造成你策舉，讓你能緣的力量就會出來，而且能緣就會開始有作用，不過要特別強調這是那種不起煩惱的慇懃策勵慶悅其心，不會引出貪瞋癡特別是貪這一部分。是名策心。一般用舉相來策心。云何持心？這是跟止有關，用止相來持心。你在修舉時其心掉動，你在策勵自己這時候太過了，就變成不是沉沒而是往掉舉走了，或者是你害怕他會掉動，這時你觀見是已，這時你還復於內攝略其心修奢摩他，遇到醬子一個情況，你就要趕快對付這個可能產生的掉舉，這時你就要用止相來解決，這就是名持心。這時你要內攝就是止，內攝有時是形容沉沒、有時是提到你往止相這裡走，若講向外一般就是往掉動這裡走，要分別清楚內、外、上、下用字時代表的意思。這時候你就要修奢摩他，意思就是修止，所以這還是講修止相，這叫做持心。」策心用舉相，持心用止相，最後再補充一句→心掉動時，不應作意淨可欣境，心掉動時當然是不能夠再去緣可欣境，因可欣境是讓你策舉的，為什麼？以是向外散動因故，你假如醬子你會向外散動。再提一次，這時用的向外，就是代表你離開了原來的所緣境。其實一般，向內指能緣、向外指所緣，可是有時候他所含意你也要再深入的了解，這邊的意思是告訴你碰到心掉舉的時候就是你心已經要離開所緣境了。那你再去觀可欣事讓你更容易離開所緣境的時候，最後的結果就是不行了，因為這種可欣境是會讓你向外散動。話講這麼多，只要能分辨幾個關鍵字分辨當中所強調的，是以什麼立場來說的，醬子基本上就會很清楚了。
《瑜伽師地論。卷29》中b371「言策心者，謂若心於修奢摩他一境性中精勤方便，於諸未生惡不善法，為令不生；廣說乃至於其已生一切善法，為欲令住、令不忘失、令修圓滿。由是因緣，其心於內極略下劣、或恐下劣，觀見是已，爾時隨取一種淨妙舉相，殷勤策勵、慶悅其心。是名策心。云何持心？謂修舉時，其心掉動、或恐掉動，觀見是已，爾時還復於內略攝其心，修奢摩他。是名持心。」
今天就到這裡。
 

20181002 P371L10-P375L06-奢摩他-0162
　　　明能生沉掉之因 b371

　　第二明能生沉掉之因者，《本地分》云：「何等沉相？謂不守根門，食不知量，初夜後夜不勤修行覺寤加行，不正知住；是癡行性，耽著睡眠，無巧便慧，懈怠俱行，欲勤心觀，不曾修習正奢摩他，於奢摩他未為純善，一向思惟奢摩他相，其心昏闇，於所緣境不樂攀緣。」沉沒相者，應知是說沉沒之因。懈怠俱行者，通勤心觀。又前論云：「何等掉相？謂不守根等四，如b372前廣說，是貪行性，不寂靜性，無厭離心，無巧便慧，太舉俱行，欲等如前，不曾修舉，於舉未善唯一向修，由其隨一隨順掉法親里尋等動亂其心。」掉舉相者，謂掉舉因。太舉者，謂於可欣境太執其心。與此俱行欲等四法如前廣說。

這科重點是討論為什麼會產生沉掉？
第二明能生沉掉之因者，舉《本地分。卷11》云：「何等沉相？謂不守根門，食不知量，初夜後夜不勤修行覺寤加行，不正知住，大家應該還記得前面講過的定的4個資糧b047→密護根門、飲食知量、悎寤瑜伽、正知而行，悎寤瑜伽是說初夜、中夜基本上都是要打坐的，到後夜才能睡一下，中間還強調睡眠應該要注意什麼像採光明相等等，有空可以再回去複習一下。所以基本上你會發生沉掉就是你沒有前面講的這4個資糧，這部分你沒有做就會造成沉掉。如果你密護根門、又飲食知量、勤修悎寤瑜伽也正知而住，比較不會發生沉掉。同時他強調沉屬於癡行性。你若耽著睡眠，無巧便慧，再加上懈怠俱行，欲勤心觀，先了解這句話的意思，欲、勤、心、觀，是37道品裡面的4神足，叫做神足是因為神變是依仗欲、勤、心、觀這4個的欲、勤、心、觀三摩地，用足來做比喻，這跟修定有直接的關係。他說懈怠俱行，這地方的懈怠根據我看到的解釋他不是大隨心所裡面懈怠解釋的方式，他最重要就是說你能緣鬆弛。所謂4神足就是修三摩地時有靠4種不一樣的增上緣最後能夠成就三摩地，就是靠欲、或者是靠勤、或者是靠心、或者是靠觀是靠這4種增上緣，就靠這4種原因那麼能夠成就三摩地。若這時候你所依仗的欲、勤、心、觀，基本上你是一種懈怠的，當然你就容易有沉沒掉舉這些問題，後面課文還會有很詳細的解釋，到那時再細解，因那邊可能還要提到其他的東西。等下就會講《辨中邊論》裡面的5過8斷行，其實你若想清楚就會發現都是有關連的。在這裡你就記住，你能夠產生沉相，這還沒有談到掉，只是談到沉的時候，沉是屬於癡的方面，假如你欲、勤、心、觀所依的這個三摩地基本上你若是能緣鬆弛的話那就是沉。為什麼這邊懈怠會用能緣鬆弛來解釋呢？因這是配合沉相來說的，沉沒是能緣的問題。基本上，何等沉相？謂不守根門，食不知量，初夜後夜不勤修行覺寤加行，不正知住，這是一件事。是癡行性，耽著睡眠，無巧便慧，懈怠俱行，欲勤心觀，這又是一件事。接下來就說他不曾修習正奢摩他，於奢摩他未為純善，一向思惟奢摩他相的時候其心是昏闇的，於所緣境不樂攀緣。現在就記住，產生這個沉的時候多半是跟你的能緣心有關，所以他用不樂攀緣基本上是以能緣的角度來說的，到了掉的時候基本上都是會用所緣的角度來說。」接著就是宗大師的解釋，這裡說的沉沒相者，你應知他意思是說沉沒之因，所以科判也是說要了解沉沒的原因。懈怠俱行者，是說也通勤心觀，基本上也就是說懈怠俱行欲、也是懈怠俱行勤、也是懈怠俱行心、也是懈怠俱行觀，這4個都有。還是引《本地分。卷11》：「何等掉相？b372還是一樣不守根等四，還是一樣不守根門、食不知量、不勤修悎寤瑜伽、不正知住，是屬於貪行性，這前面也解釋過應該都不陌生。不寂靜性，無厭離心，無巧便慧，這邊就變成是太舉俱行，剛剛沉是懈怠俱行，現在掉就變成太舉俱行。你剛剛是能緣鬆弛造成的懈怠俱行的欲、勤、心、觀，現在變成太舉俱行，就是你心非常的高昂，所以你就容易離開了所緣境，這是屬於掉的方面。沉是能緣不清楚，掉是離開所緣境。所以這邊會講太舉俱行欲等如前，這個等字就是指勤、心、觀，主要就是把4神足這4個能夠造成三摩地的增上緣因為有太舉俱行而產生掉相。不曾修舉，這地方又用到一個舉字，假如這些名詞沒有搞清楚有時會混亂，這裡這個舉字指的是精進，我想這是翻譯上的問題，就是不曾修精進，舉字指的是精進。於舉未善唯一向修，沒有完全是根據善法性的來修，由其隨一隨順掉法親里尋等動亂其心。這裏就提到親里尋思等，這個等就包括了8尋思，掉舉裡面也有很多的因，8尋思就是掉舉裡面很重要的一個因。但是回到過去講的，你把9心住裡面內容稍微回憶一下，前面內、等、安、近、調順談的是外境的影響，後面寂靜、最極寂靜是內境就是你心裏面的影響，外境的影響一般會講10個色相→貪瞋癡、色聲香味觸、男女，到了內境一般就會用8尋思來代表造成內心混亂最重要的原因。」宗大師就再解釋：掉舉相者，就是說掉舉的原因。太舉者，意思是你對於可欣境太執其心，就是對你喜歡的境界你產生比較高亢的醬一種狀況，你就離開了你應該安住的所緣境。與此俱行欲等四法如前廣說，這意思就是太舉俱行欲、也是太舉俱行勤、也是太舉俱行心、也是太舉俱行觀，跟前面所講一樣的意思。
現在我們很快地複習一下。（看～直接障礙奢摩他之大隨煩惱～這張表解說）
當一講到沉沒一定會用愚痴，所以課文中叫癡行性，一講到掉舉就告訴你是貪欲分，因為散亂裡面貪瞋癡都有，基本上掉舉是跟貪有關，因這個發生機率比較大，所以課文中說掉舉是貪行性。這張表裡的重點至少要記住，那你對所用的文字就不會陌生，那你一看就知道這文字為什麼醬子講。
《瑜伽師地論。卷11》中「何等沈相？謂不守根門、食不知量、初夜後夜不常悎寤勤修觀行、不正知住，是癡行性。耽著睡眠、無巧便慧、惡作俱行欲勤心觀。不曾修習正奢摩他，於奢摩他未為純善，一向思惟奢摩他相。其心惛闇，於勝境界不樂攀緣。」
這是《瑜伽師地論》卷第十一的原文，基本上很接近，只是這邊不是用懈怠俱行而用惡作俱行，在佛學裡這個惡作其實一般講的是反悔、後悔的意思，惡作應該是通掉這邊，但是這裡為什麼會用惡作一下也沒辦法分的很清楚，課文中用懈怠俱行是比較容易懂，因為他是影響到你的能緣，用能緣的角度來說的，因沉是能緣的問題。反正我們知道即是。勝境界不樂攀緣這是指的所緣境，也就是你對你真正的所緣境、你要入定的那個所緣境，不樂攀緣這就涉及到能緣的問題。
《瑜伽師地論。卷11》中「何等掉相？謂不守根門等四，如前廣說，是貪行性。樂不寂靜、無厭離心、無巧便慧、太舉俱行，如前欲等。不曾修舉，於舉未善，唯一向修。由於種種隨順掉法親里尋等動亂其心。」
掉相注意他是貪行性，那麼，這邊用太舉俱行就跟課文一樣，不曾修舉也跟課文一樣，這舉指的就是精進，其實舉本來應該是精進，若用的不正確最後反而會變成掉舉。
《瑜伽師地論。卷89》中「心懷愛染，攀緣諸欲，起發意言，隨順隨轉；名欲尋思。心懷憎惡，於他攀緣不饒益相，起發意言，隨順隨轉；名恚尋思。心懷損惱，於他攀緣惱亂之相，起發意言；餘如前說。名害尋思。心懷染污，攀緣親戚，起發意言；餘如前說。是故說名親里尋思。心懷染污，攀緣國土，起發意言；餘如前說。是故說名國土尋思。心懷染污，攀緣自義，推託遷延，後時望得，起發意言；餘如前說。是故說名不死尋思。心懷染污，攀緣自他若劣若勝，起發意言；餘如前說。是名輕蔑相應尋思。心懷染污，攀緣施主往還家勢，起發意言；隨順隨轉。是名家勢相應尋思。」
講到影響定的親里尋思等，《瑜伽師地論》卷第89的原文講到有8種尋思→欲、恚、害、親里、國土、不死、輕侮、族姓，只要自己內心不安靜的時候，一般都是有這8種尋思引起。尋思，這是不定心所～尋、伺，就是一般想東西用第6意識用思想的方式醬子的一種造作，這內心部分是你自己本身引起的，不是外境在影響你。
 

　　由是前說未修中間防護根門等四，於滅沉掉極為利益。沉掉雖微，皆以正知正覺了已，悉不忍受，畢竟滅除。若不爾者，名「不作行」。《辨中邊論》說是三摩地過。故若有說微細掉舉及散亂等初時難斷，捨而不斷，又謂彼等若無猛利恆常相續，微劣短促不能造業故不須斷，為斷彼故而不作行。此皆不知修習清淨三摩地法，詐現為知欺求定者，以捨慈尊等所決擇修習三摩地之法故。

由是前說未修中間防護根門等四，這就是剛剛講過的修定4資糧，要有根律儀、要正知而住、要勤修悎寤瑜伽、要飲食知量，防護根門等四就是指這4個。為什麼講未修中間？你有在上座修的時候每一座的中間，以前也講過這當中基本上就是你要廣集資糧，像密護根門等四就是在未修中間所應該做的，那這個東西對於滅沉掉極為利益。假如你在沒有上座修的當中你都有注意密護根門這4個而廣集資糧，那你就比較能夠沒有沉掉，不能說完全沒有，但是會比較容易解決掉這個問題。轉過來他又說，沉掉雖微，沉掉有分粗中細，粗沉掉跟細沉掉是有差別的，若是細沉掉的話，都是用正知正覺了已，一般都是要靠你有正知，前面講過有1個正念有1個正知，這2個東西其實是一個事情的兩面，當你有正念的時候比較會有正知，並不是因果關係，正念跟正知應該是同體相屬的關係，就是2個本來就是一件事，所以當你有正念的時候你基本上就會有正知，不是因為你有正念變成正知，因假如是因果的話，那到你有正知的時候正念就不見了，不是這個意思，這2個基本上是同時存在的。你要能夠知道細微的沉掉這個正知就扮演很重要的角色，前面也講過正知是定中你在緣所緣境的時候，你會分一部份心出來檢視自己是不是仍舊緣著所緣境。所以這個正知是你若真正要修定你必須很正確的了解他，對於這些分散各處的零散教法你都要很熟，熟了以後才不容易犯錯。接下最重要的是要講到5過8斷行的第4過跟第7斷行，這什麼意思？因為在細微沉掉你用正知知道了以後，你絕對要不能夠忍受，一定要畢竟滅除，不能夠算了，這是很細微的就不去管他了，不能醬子。你假若沒有馬上去把他滅掉的時候，這時候就是5過8斷行裡面的第4過叫做「不作行」，這個過就是該去沒去對治沉掉。重點是你對粗的沉掉你都把他解決了，這時事情還沒有完，一定要所有的細沉掉都有辦法解決，這時事情才叫做完。若你只解決了粗沉掉，細沉掉大而化之，這就是不作行，這是算有過三摩地。所以，你最後所能成就的三摩地都不純，都是有過的三摩地。又引用彌勒的《辨中邊論》，5過8斷行就是從這本論來的，論裡就有說到是三摩地的過。這裡標明1跟2是有別的2種說法，而這是錯誤的：1. 若有人這麼說微細掉舉及散亂等初時難斷，意思就是這種細沉或是細掉或是一些散亂等，就是比較微細的會障礙三摩地讓你所緣境不清楚、或是讓你沒有辦法住在所緣境裡面，那你初修的人很難斷這個東西。意思就是你想解決你也解決不了。我們現在要注意到，就說宗大師在教這個上面的時候他是根據5過8斷行，他說這個是絕對錯誤的，這個就叫做不作行，這就變成5過8斷行裡面的第4過叫做不作行。捨而不斷，就是因為你有醬子的說法，所以你碰到這個問題的時候你就沒有去斷，叫做捨而不斷。2. 彼等若無猛利恆常相續，這個彼是指微細的沉掉或是散亂，假如這不是猛利恆常相續，只不過是微劣短促不能造業，不會對你產生不好的影響，所以不須斷。這是2種不正確的說法，至於為斷彼故而不作行這句話，我覺得是翻譯時用什麼角度，有時候反而會誤導，這句話不是說你不作行能夠解決這個問題。這句話，他講的意思是因為你沒有作行最後你就沒有辦法斷掉這個所謂的細沉掉。這句話在解讀的時候要小心。接著宗大師下結論：這2種都不是正確的，也就是這2種都會造成你不作行，都會造成你最後會犯第4過。那原因就是你不知道修習清淨三摩地的方法，詐現為知欺求定者，就是不知道還妄想要得到正定。同時這也是你棄捨了慈尊還有這些大德們，比方，除了彌勒以外還有《瑜伽師地論》所教的、《修次3篇》所教的，這些大德們他們所決擇的修習三摩地之法，也就是你醬子是犯了很嚴重的過錯、違背了這些教法。
 

　　如是滅沉掉時，多因掉舉散亂為障，先勵斷彼，由此勵力便能止息粗顯掉散，獲少安住。爾時應當勵防沉沒。勵力防慎沉沒之時，又有較前微細掉動障礙安住。為斷彼故，又應策勵。掉退滅已住分轉增，爾時又有沉沒現起，故於斷沉又應勵力，總散掉時應當錄心，住內所緣而求住分，住分生時勵防沉沒令心明了。此二輾轉修習無過勝三摩地，不應唯於澄淨住分全無持力俱行明了而起希求。b373

大家要記住，前面已經讀過，他講無過三摩地裡面最重要2點：明分、住分。明分這指的是能緣，你在能緣有這個能力能夠把你的這個所緣境看的清清楚楚，這叫做明顯分。住分這指的是所緣，就是你有辦法安住在所緣境裡面，你不會去換所緣境。所以，能緣的角度講的是明顯分、所緣的角度是在講安住分，無過三摩地需要這2個，那這2個中間假如能緣的部分或是明顯分有問題的時候，這叫做沉沒，假如住分有問題的時候，這叫做掉舉。這是他們的相關關係，這關係搞清楚之後，在粗的部分是比較容易處理，麻煩的是在細的部分。這邊就是在講你一定要能夠明白這個道理，然後2個之間，若你在明顯分沒有問題的時候可能你就會在住分出問題，若你在住分沒有問題的時候可能你就會在明顯分出問題。所以，剛剛講的這2個是很重要的，1個明顯分1個安住分，那這2個又跟沉沒、掉舉有關，同時，你馬上在這一段又會了解到有時候有了明分可能會失掉住分，有時候有了住分可能會失掉明分。所以，他曾經強調這就好像你在彈琴一樣，琴弦的鬆緊度要剛好不能太緊也不能太鬆，這點沒有辦法用文字了，這一定要在實修的時候從你的經驗裡面最後知道什麼叫做不鬆不緊。因只有不鬆不緊你才有辦法同時保住明分、又保住住分，這是基本觀念。
這邊就講你在滅沉掉的時候，你都是因為掉舉散亂為障，所以你一定要先斷彼，由此勵力便能止息粗顯掉散，你勵力要滅沉掉就是因為有掉舉散亂這是你的障礙，你獲得少分安住。因為掉舉是離開所緣境，你現在去了掉舉你就會得到住分，這是他之間的關係。爾時應當勵防沉沒。可是你得到了住分的時候，你就應該要回頭來防你沉沒，因為你會在住分裡面你可能丟掉明分，這關係是在這裡。你先把掉舉滅掉以後就能夠得到住分，可是你得到住分的時候，相對的你可能就會產生沉沒，這就是剛剛跟各位報告的當你有了住分的時候你可能就會失去明分。所以，這時候你又要勵力來防慎沉沒，在防沉沒之時，又有較前微細掉動障礙安住，你在防沉沒的時候你就是要策舉他，策舉他時你可能又會往掉舉這個方向去了，又有細微的掉。所以你為斷彼故，又應策勵。這最重要就是告訴我們這2個當中你都要仔細平衡，不平衡時那得到一個可能製造另一個的問題，明分會製造住分的問題、住分也會製造明分的問題。因此，你掉舉退滅已，就會住分轉增，這時候又有沉沒現起，所以這就是告訴你2個之間會有醬子一個關係，所以，你於斷沉又還應勵力，下面這邊就是你應該要止掉散讓你在所緣境裡面，你在所緣境裡面就是你有住分、你能夠安住。可是你一有住分的時候你就要注意你可能就會產生沒有明分，也就是所謂的沉沒，你要馬上防止沉沒。你在防止沉沒的當中你會策舉，策舉的時候你就要防止你可能會掉舉，醬子最後你才能在這中間得到平衡，這才是真正最正確的狀況。總散掉時應當錄心，散掉，就是掉舉的意思，錄心，就是因為你離開了所緣境你要向內收攝，最重要就是回去把握你的所緣境。那你在住內所緣而求住分，因為你掉舉所以你要向內收攝，這時你就變住內所緣而求住分，收攝的目的是你要住內所緣住你的所緣境，也就是要求得到住分，因為你有掉散時就是丟掉住分。可是當你住分生時你就要勵防沉沒令心明了，因你有了住分住在你的所緣境裡面，因你住在所緣境裡面慢慢明分就丟掉了，你就要防止明分丟掉。因你雖住在所緣境裡，但所緣境不清楚這沒有用的，初學的很容易一住所緣境慢慢所緣境就不清楚了。這時你要反過來就是要防止沉沒，就要令心明了。一定要記住他的關係，因為定裡面最重要就是守住一個明分、守住一個住分，丟掉住分是因為掉舉，丟掉明分是因為沉沒，那你有掉舉的時候你解決住分的問題的時候，就是你找到住分的時候，同時你可能發生沉沒，因此你又要反過來策舉他，策舉就是讓你的所緣境明顯，但是等你讓所緣境明顯你可能又會失掉住分。就是這2個有一點互相牽扯的作用，所以，此二輾轉修習無過勝三摩地，也就是你去細沉再去細掉，再去細沉再去細掉，最後所有的細沉細掉都沒有了，這才是修習無過勝三摩地最重要一點。所以他財強調→不應唯於澄淨住分全無持力俱行明了而起希求。澄淨，前面講過了，這不是強調所緣境清楚，而是強調你很清醒，你沒有昏沉你人很清醒，你人很清醒不代表你的所緣境很明顯。這裏就告訴我們，你在守住住分的時候不是有清醒就解決了，要有明分才叫做正確，所以這裏面會講說你不應該只求清醒的住分。全無持力俱行明了，這地方就是講明分，就說你只講清醒的住分而你並沒有要求抓住明顯的所緣境影像。簡單講，就是明分、住分這2個都要有才行，而且這2個是在彼此平衡的狀況，就像你拉弓弦一樣知道什麼是不鬆不緊最好的狀態。
 

進入下一科前先回去看一下5過8斷行。（看～5過8斷行～這張圖表解說）
這是出自彌勒的《辨中邊論》，學定一定要知道這個。第1過是講懈怠，第2個忘聖言就是沒有正念，接下來第3個昏沉掉舉、不作行、作行，剛剛都是在講第4個的不作行這問題怎麼解決，最後就是作行，就說你沉掉已經都解決了，你還是在那邊不停的防沉防掉，這時你反而障礙你的三摩地。
懈怠的解決方法是用欲勤信安這4個斷行，第2過忘聖言就是要有正念，第3過昏沉掉舉你一定要有正知才有辦法判斷沉掉，你一定要有造作來解決你的不作行，這是剛剛講的。再來，應該捨的時候、應該無功用的時候你就要做到無功用。大家一定要記住這個5過8斷行，現在課本裡面基本上也是按照這個順序在做解釋，所以接下這一科才會說離沉掉時應如何修，這時候你還有作行的時候你就是犯了第5過，這時候就是要捨。
　　　離沉掉時應如何修b373

　　第二離沉掉時應如何修。如前勤修斷除微細沉沒掉舉，則無沉掉令不平等，其心便能平等運轉，若功用行是修定過，於此對治應修等捨。《修次中篇》云：「若時見心俱無沉掉，於所緣境心正直住，爾時應當放緩功用，修習等捨如欲而住。」何故作行或有功用為過失耶？此由於心掉則攝錄，沉則策舉，防護修習。有時沉掉俱不現起，若仍如前防沉防掉策勵而修，反令散亂。如《修次》後二篇云：「心平等轉，若仍功用，爾時其心便當散動。」故於爾時須知放緩。此是放緩防慎作用，非是放捨持境之力。故修等捨，非是一切無沉掉時，乃是摧伏沉掉力時，若未摧伏沉掉勢力無等捨故。

第二科離沉掉時應如何修，也就是第5過作行如何對治。剛剛的不作行是表示你還有細沉、細掉，這裡是代表你全部都解決了，都解決了以後應該要怎麼樣呢？前面應該作行你不作行就是錯誤的，也就是前面你要醬子勤修斷除微細沉沒掉舉，解決了，這時候你就無沉掉令不平等，你已經沒有沉掉的問題了，這時候一般都是第8住心成就的時候才是醬子。9心住，內、等、安、近、調順、寂靜、最寂靜、心一境性、等持，第8住心叫心一境性，在第8住心你已經能夠心一境性，心一境性是你的目標，但這個時候的心一境性你還是有功用的，一遇到有沉有掉你就馬上解決掉了，這還是在有功用下面，所以讓你沒有沉掉一般都是第8住心。後面會講到，但先提醒各位，就說不是一開始你就要做捨，你這個所謂讓自己在定中完全無功用的這種狀態不是一開始就有，你沒有達到一個程度你不能去做這件事。一般要達到什麼程度呢？一般已經，有人講第7住，但是基本上用第8住，我們讀下去再說，假如你不管7、8哪一住心，重要的是你沒有沉掉的時候才可以做這個事，所以才說一定是無沉掉沒有不平等的時候。這時候你的心就能夠平等運轉，基本上講平等運轉就是講一境性的意思。用平等運轉這個字眼就是代表第7住心，第8住心叫心一境性，就是在這個狀況你如果用功用行是修定過，前面告訴你不功用是錯誤的，你一定要不作用是不對的，這邊是說你假如已經進到這個狀況你還要用作用的話就變成是修定過，就是5過8斷行第5過的作行，這時你不應該作行，你去作行，最後就是會犯三摩地的過失。於此對治應修等捨，你要對治這個過失的時候就是要修等捨。等捨意思就是平等行捨，這後面會有說明，簡單講有3種捨，這個是屬於行捨，是善心所。
宗大師就引《修次中篇》云：「若時見心俱無沉掉，這時已經沒有沉掉，所以一般是第8住心，行等捨一定要注意這個時間的問題，時間是非常重要的，不能在不對的時間沒有到那個時間你去做這個事情。於所緣境心正直住，這時你就是平等住、一境性，爾時應當放緩功用，就是你不需要再隨時去注意防護自己產生微細的沉掉這些問題，這時你應該要對自己有信心，要放緩這個功用，修習等捨如欲而住。簡單講就是在說明這個離沉掉的時間到了的時候你應該要醬子做。」什麼原因作行或有功用是為過失耶？宗大師提出問題讓我們思考，為什麼這時候這樣子作行或有功用叫做有過失呢？這是由於心掉則攝錄，沉則策舉，你掉的時候你就內攝，沉的時候就策舉，來防護修習，一般我們是在有沉有掉這個問題的時候是醬子做。有時沉掉俱不現起，有時不是說有的時候，而是指要到了那個時間一般就是指第8住心，那你到了沉掉俱不現起的時候，若你仍如前防沉防掉策勵而修，這時你反而會令心散亂，反而你沒有辦法住在真正的無過三摩地裡面，反而是你丟掉了明分、或是丟掉了住分，沒有辦法平等而住。所以《修次》後二篇，就是中篇、下篇說：「心平等轉，若仍功用，爾時其心便當散動。」宗大師先提這個問題，然後作解釋，解釋完再引聖教量作為教證。因此，故於爾時須知放緩。不過，宗大師接著又強調，放緩指的是防慎作用要放緩，此是放緩防慎作用，也就是一般是用正知來偵查你有沒有沉掉，那這個正知就是防慎用的，防你有沉、有掉的，所以隨時你都要保持這個正知的警戒在，這時要你放緩是放緩這個，非是放捨持境之力，而不是要你放緩持境之力，這個持境之力1個是持、1個是境，也就是明分、住分，這是你在三摩地裡面永遠不能夠捨棄的東西。要你放緩不是要你放緩明分、住分，是要你放緩防慎作用，就說你那個正知已經有信心了，基本上到第8住心就不需要再去防這個沉掉。就是因為醬子的原因才要你修等捨，非是一切無沉掉時，這個一切指的是從初住心到第7住心，一定要醬解釋，因這是第8住心的時候才做的事情。所以在前面從第1住心到第7住心的時候，基本上你有時候也可能會產生沒有沉掉，可是那時候不能修等捨，所以等捨有一個時間很重要的，一般是在後期真正沉掉完全控制的時候才能修等捨。又說，乃是摧伏沉掉力時，你已經沒有沉掉，你已經是完全解決沉掉了，大概都是在第8住心，若未摧伏沉掉勢力無等捨故，假如你沒有把這個細微沉掉全部都解決了，你是不能夠修等捨的。
當然目前我們可能還沒有辦法進入到這個所謂的第8住心，還沒有這個問題，可是，你只要繼續修行，最後一定會到達這個地方，這時候你就要注意有醬一個很重要的教言。
 

　　云何為捨？答︰捨總有三：一、受捨，二、無量捨，三、行捨。此是行捨。此捨自性，如《聲聞地捨》云：「云何為捨？謂於所緣心無染污，心平等性，於止觀品調柔正直任運轉性，及調柔心有堪能性，令心隨與任運作用。」謂得此捨時修三摩地，於無沉掉捨現前時，當住不發太過功用。此所緣相，如前論云：「云何捨相？謂由所緣令心上捨，及於所緣不發所有太精進。」修捨之時，亦如彼云：「云何捨時？謂止觀品所有沉掉心已解脫。」如是引發無過三摩地法，是依慈尊《辨中邊論》。如云：「依住堪能性，能成一切義，由滅五過失，勤修八斷行。懈怠忘聖C15-P374言，及沉沒掉舉，不作行作行，是為五過失。即所依能依，及所因能果，不忘其所緣，覺了沉與掉，為斷而作行，滅時正直轉。」其依住者，謂為除障品發勤精進。依此而住，於此能生心堪能性勝三摩地。此能成辦勝神通等一切義利，是神變之足，或是所依，故說「能成一切義」。

現在就開始來解釋什麼叫做捨？
答︰前面也讀過一次，捨一共分有三種：一、受捨，受蘊的捨，樂受、苦受、不可不樂受就是捨受。二、無量捨，修4無量的時候，慈悲喜捨，無量捨有2種意思，第1種是修眾生無貪瞋癡等相，就是基本上在心裡面修眾生都沒有貪瞋癡了；第2種是於有情自離貪瞋癡等令心平等，對有情來講你自己要離開所有的貪瞋癡這些心令心平等，就是你對所有的有情你都很平等，你不會有貪有瞋等，就是你不會區分這是親這是冤。這2種1是你希望眾生達到無貪瞋癡這種狀態，1是你對自己，希望自己能夠把有情都看成平等，無量捨的2種意義，一般都是以第2種居多。三、行捨，這是善心所。
我們這邊所講的等捨此是行捨，屬於善心所。
此捨的自性也就是講他的定義，如《聲聞地。卷31。捨》云：「云何為捨？謂於所緣心無染污，所謂所緣心無染污基本上就是沒有沉沒有舉，心完全是處於平等性的狀態裡面，心無污染又平等性，於止觀品調柔正直任運轉性，不管你是修止修觀上面你都是調柔正直任運轉性，就是非常正確的情況時，那調柔心有堪能性，意思就是你能接受善法，你能夠真正發揮善法的功用、產生善法的功德，假如你在學定的時候就是真正能夠入定得到定的功德，然後使心能夠有堪能性，令心隨與任運作用。」這些所有的用字本身都是在說明→你假如進入捨的狀況的時候，你是怎麼樣一個狀況，就是無汙染、心平等，又能調柔正直任運轉，調柔心有堪能性這些等等。這些東西，老實講，用文字來描述都是有距離的，真正有定的人把他的狀況想辦法用文字來描述，有實際上經驗比較能懂這是什麼狀況！
宗大師接著說，謂得此捨時修三摩地，所以這2個一定要記住，正確修捨的那個時間，意思就是你在修三摩地已經到了應該修捨的那個時間了，也就是前面講大致是第8住心的時候了。這時候你是於無沉掉捨現前時，完全沒有沉掉，你這時就應該捨心現前，你應該當住不發太過功用，你這時就是非常調柔、也有堪能性、也能夠任運轉，醬子你就不會太過功用，不能夠用功用、完全是在無功用狀態上。
這時他的所緣相是什麼呢？就如前論《聲聞地。卷31。捨》所講的：「云何捨相？謂由所緣令心上捨，令心上捨，意思是你雖然還有住分、明分，可是你不會一直警惕自己防止沉掉，你已經沒有沉掉了，你就可以放輕鬆也就是放緩此防慎作用，但是你的明分、住分都還在。又及於所緣不發所有太精進，也就是說你對所緣不會發太精進，因為基本上你明分、住分都很安穩的、很柔順、也能夠任運的轉的時候，基本上你不應該也不會有這個需要。」接著又強調修捨之時，亦如《聲聞地。卷31。捨》所講：「云何捨時？這是一個關鍵，什麼叫做捨時？就是謂止觀品所有沉掉心已解脫。已經沒有沉掉的問題了。」這時候，如是引發無過三摩地法，這叫做最後引發無過三摩地，最後你不會有作行那個過，那就是完整了。這是依慈尊《辨中邊論》裡面的頌就提到：「依住堪能性，能成一切義，這個依住堪能性前面應該是接著四正斷，我們知道4念住、4正斷、4神足，這是37道品的次第，依住堪能性，就是說你有了4正斷以後你接著就會進入4神足。能成一切義，後面有解釋，因為他是神變所依，就說你以後有神通基本上都是靠這個4神足，你修成了4神足你才能夠神變。他所謂能成一切義指的是神通，就是能構成辦勝神通等一切義利。再說到，由滅五過失，勤修八斷行。接下就把這5過8斷行講得更清楚，懈怠、忘聖言C15-P374、沉沒掉舉、不作行、作行，是為五過失。即所依能依，及所因能果，這裏面的所依能依就是前面講過的8斷行前面的4斷行→欲勤信安，所依欲、能依勤、所因信、能果安，輕安是你能夠得到的果。你靠信能夠產生欲，靠欲以後你就會勤、有精進，勤以後得到輕安，這指的是對治第1過懈怠。前面曾講過5過8斷行這是學定蠻重要的東西。不忘其所緣，就是對治忘聖言、忘念，也就是因為你有所緣境你才有辦法入定。你若連所緣境都沒有，那就是你忘念，你沒有正念你不可能得到三摩地。再來，沉沒掉舉這是第3過，這是要靠覺了沉與掉，這時候我們叫他作正知，就是你要有本領知道沉掉發生的時候，甚至，不只是發生還沒發生、即將發生你就要有本領能夠知道，這就是5過8斷行裡面的第6行正知，正知是對治第3過的沉掉，第5行是不忘其所緣的正念。接下來，為斷而作行，斷什麼？斷細沉細掉，這時你就要有作行，就是思、造作斷你第4過的不作行。滅時正直轉，這就是第5過作行的時候，什麼滅？沉跟掉滅的時候，正直轉就是你要不作行，這時你才應該不做行，這叫平等正直轉。」
宗大師接著解釋，其依住者，謂為除障品發勤精進，障品就是指一開始講的懈怠。依此而住，於此能生心堪能性勝三摩地，根據依這些最後你就能夠把這些障品都解決掉了，你能夠依這個住醬子最後就能夠產生有堪能性的無過勝三摩地，此能成辦勝神通等一切義利，因為你有了無過三摩地，最後你就可以依靠這個成就神通所有的一切義利，所以他是神變之足，或是所依，故說「能成一切義」。
這個頌是《辨中邊論》裡面很重要的一個頌。現在看參考資料。（看～5過8斷行～這張圖表解說）
9住心的第8住心叫做專住一趣，或者叫做心一境性。在內住、等住、安住、近住這個當中到能夠調順，這裡基本上都是在解決外境10色的問題。接下來的寂靜、最寂靜就是解決內心的擾動，就像8尋思。等到內、外這2個都解決了，一般就叫做第8住心，第8住心，最重要就是針對這個不作行。內住、等住這時是在解決懈怠的問題，因為在內住、等住這階段還是聽聞力跟思惟力的部分，是屬於聞思部分。從安住到心一境性都是在2、3、4過裡面，他的解決方式就是用正念、正知、思這3個斷行。這張表很好用的。

《瑜伽師地論。卷31》中「云何為捨？謂於所緣心無染汙、心平等性，於止觀品調柔正直任運轉性，及調柔心有堪能性，令心隨與任運作用。」【常柏法師注解再加上師兄解釋】什麼是捨？是指在所緣境上面沒有煩惱的染汙了，沒有五蓋、也沒有八種尋思、也沒有其他隨煩惱等的染汙，前後一念心都是一樣的，完全都是在善心的狀況，因為定是善的，你若有8尋思、5蓋這些屬於煩惱，比方，沉屬於愚痴，掉是貪，都是煩惱。這時候你心是平等性的，於修止品或者是修觀品，內心很調柔，不會有煩惱的剛強，而且正直，在所緣境上修得很好，可以任運的相續，不用太費力氣自然而然的在所緣境上，稱作捨。心裡捨掉染汙、捨掉昏沈掉舉、捨掉貪瞋癡的相貌、蓋障、隨煩惱。心很調柔像鋼鐵燒紅了可以做成不同的器皿，這指的是堪能性，你心已經調柔了，所以你可以把心築成你需要他的狀態，就說你現在在止的狀態他就能很適應止的狀況。此時心會有力量，由心調柔能隨順於任何作用，要做什麼，心都會隨順，使心隨順參與所緣，要修止、修觀都可以任運自在相續。
這裡文字幾乎都一樣，但沒有實際經驗靠這文字很難以體會，再去讀一下常柏法師的註解就更加了解。先結一個善緣，了解一下，以後就要靠實際經驗去理解這一部分。

《瑜伽師地論。卷31》中「云何捨相？謂由所緣令心上捨，及於所緣不發所有太過精進。」【常柏法師注解再加上師兄解釋】什麼稱作捨相？使指在所緣境上使令心能夠上捨，棄捨一切的煩惱、蓋障、一切相的干擾有上等捨，並且對於所緣不發太過精進，否則又變成掉動了，因為此時身心都是很放鬆的，心不散亂、不昏沈，又不會太過精進、或太沈下，這是捨相。
這不過是增加一些文字幫助體會，最重要的是這個裡面他的明分跟住分都是完美的，只是捨掉防慎作用，防止他會產生細沈細掉的那樣一種警覺心，這個捨掉了。

《瑜伽師地論。卷31》中「云何捨時？謂於奢摩他、毗鉢舍那品，所有掉舉心已解脫，是修捨時。」【常柏法師注解再加上師兄解釋】什麼時候是捨時？不論是修奢摩他品、或毗鉢舍那品，在修止觀時所有的掉舉心都已經解脫了，也就是你完全沒有沈掉，不只是沒有沉掉，是完全沒有細沈細掉，大部分是在第8住心的時候，就是你已經有心一境性，心一境性就是你平等而住，你的明分跟住分都是完美的而且都是平等的、持久的，這裡面這就是修捨時。不昏沈、不散亂是該修捨的時候。

《辨中邊論頌‧辦修對治品第四》中「依住堪能性，為一切事成，滅除五過失，勤修八斷行。」初句承接上文。次句講述修四神足的目的。末二句開示四神足的修法。依于此前修習四正斷，心便能得安住，具有堪能性。這時為令一切事成，進修四神足，也就是勤修八斷行，滅除五過失。頌中，“依”是依於四正斷中離二種惡、修二種善的精進；“住”是心得安住；“堪能性”指心的作用。因此，“四正斷”是因，“住堪能性”是果。能夠修成定力，就具有堪能性，難忍之事能忍，難行之事能行。“一切事成”指殊勝神通等事成就。修習四神足的目的，是為了成就神通等因。三摩地是神通等殊勝事所依的因，故稱神足。如何獲得三摩地呢？通過修習能斷五過失的八斷行而能獲得。因此，五過失是三摩地的障礙，八斷行是三摩地的正因。
依住堪能性，為一切事成，滅除五過失，勤修八斷行。在課文裡一開始就是這句，這是根據《辨中邊論頌。辦修對治品第四》裡面的教法，修什麼對治品？修對治煩惱障跟所知障，就是37道品等等。
依住堪能性，這句話是承接上文，因為前面是講4正斷。所以，你已經有4正斷成就，就依住堪能性。再來你就是為了要修成所有的神通，為一切事成，這時你就滅除五過失，勤修八斷行。所以，後面的滅除五過失，勤修八斷行，這2句是開示四神足的修法。
4正斷→已生善不失、未生善令生、已生惡令斷、未生惡不生。

　　云何能生此三摩地？謂為斷除五過失故，勤修八行從此因生。五過失者，謂加行時懈怠為過，於三摩地不加行故；勤修定時忘失教授是其過失，若忘所緣心於所緣不能定故；已住定時沉掉為過，彼二令心無堪能故；沉掉生時不作功用是其過失，以此不能滅二過故；離沉掉時行思是過，《修次》等說沉掉二過合一為五，若各分別是六過失。對治此等為八斷行。對治懈怠有四，謂信、欲、勤、安。對治忘念、沉掉、不作行、作行，如其次第謂念，覺了沉掉之正知，作行之思，正住之捨，廣說如前。此即修定第一教授，故蓮花戒論師於三篇《修次》，及餘印度諸大論師於修定時，皆數宣說。《道炬論釋》於修止時亦引宣說，道次先覺亦皆說其粗概次第。然見樂修定者，猶未了知應如何修，故廣決擇。此乃一切以念正知遠離沉掉修三摩地心一境性共同教授，不應執此是相乘別法，非咒所須，無上瑜伽續中亦說是所共故。
到這裡先暫停，因下面是另外一個主題，是可以獨立分開討論的。
這一段就是講5過8斷行。
5過8斷行，其實只要把《辨中邊論》那一段教法搞清楚，那這一部分文字都會清楚。
云何能生此三摩地？怎麼樣能夠達到進入無過三摩地？就是要斷除五過失，勤修八行。從此因生，就是由勤修8行的結果，由8斷行來斷5過的時候，你就能生出無過三摩地。
五過失者，在加行的時候就是一開始懈怠為過，一般我們談加行就是正行的前面叫加行就是準備工作，正行就是你已經上去修了，這之前一般你會先禮佛、會供養、會懺悔等等這叫加行。所以，你在前面的時候是懈怠為過，由於懈怠關係於三摩地不加行故，也就是你變成沒有做很多應該讓你能夠會很積極的要去修這個定，這是在加行時發生的第1過；第2過是在勤修定時，這時已經是正行了，忘失教授是其過失，你根本就忘記了這些教言，也就是你根本沒有辦法產生一個正確的所緣境，若忘所緣心於所緣不能定故，你假如忘所緣沒有所緣境，那你當然沒有辦法定了；再來第3過，你在正行當中你有辦法進去了，你已經住定了，可是你住定的時候你是有沉有掉，這時候叫沉掉為過，彼二令心無堪能故，你假如有沉跟有掉就會讓你這個心沒有辦法去勘能成就三摩地，就說你沒辦法入定，你沒辦法得到無過三摩地；第4過是你有沉掉生時特別是指細沉細掉，你不作功用是其很大一個過失，以此不能滅二過故，此是指不作功用，你假如不作功用的話你就沒有辦法真正徹底解決掉沉掉，特別是細沉細掉；最後第5過，你在正行的時候你已經離開了沉掉，就是剛剛講的你已經到了捨時，或者說你已經成就了第8住心的時候，這時候你行思是過，這時你就應該要不作行了，這時你還用造作還有行這就變成是一個過失。那麼在《修次》3篇裡面就有提到沉掉二過合起來講叫做5過，若各分別開來講就是六過失，所以可能你會聽到6過8斷行也沒錯，這只不過是把沉掉分開講。對治此等為八斷行。
8斷行詳細講→對治懈怠有四種，基本上靠信、欲、勤、安這4個斷行，剛剛也都解釋過了，信是所因、欲是所依、勤是能依，安是能果，你得到輕安你就不會再懈怠了。對治忘念、沉掉、不作行、作行，如其次第就是用念來對治忘念，用覺了或是說正知來對治沉掉，用作行之思來對治不作行，用正住之捨來對治作行，廣說如前。此即是很重要的修定第一教授，故蓮花戒論師於三篇《修次》裡面，還有其餘印度諸大論師於修定的時候，皆數宣說，一定會講到5過8斷行的。《道炬論釋》裡面也講於修止時亦引宣說，道次先覺亦皆說其粗概次第，這所謂的道次就是由阿底峽這一個傳承系統，包括我們《廣論》都叫做《菩提道次第廣論》，像這一系統裡面的先覺一般也都會提到這5過8斷行。
然見樂修定者，現是宗大師的感慨，像這些很好樂要修定的人，猶未了知應如何修，所以他就在這裡做廣決擇，就是把這一部分做非常詳細非常深廣的說明讓大家決擇這件事，就是你完全同意這個、以後完全按照這個方式去修行。沒有決擇是沒有修行的，沒有決擇是不能修行的，這是很重要的一個觀念，就是聞思以後才能談到修。此乃一切以念正知遠離沉掉修三摩地心一境性共同教授，要修這個無過三摩地基本上就是你要用正念正知遠離沉掉，那最後達到的無過就是心一境性，第8住心的心一境性有功用，第9住心叫等持，就是你無功用能心一境性這就叫等持，醬子能夠產生輕安的時候就已經離開了欲界得到色界定了。基本上這是很重要的一個共同教授。所以，不應執此是相乘別法，相乘指的是顯乘的意思，大乘裡面包括顯乘跟密乗，他說這個並不是顯乗各別的教法，非咒所須，絕對不是說密乗裡面就不需要醬子，咒指的是密乗，也就是顯乘醬子講、密乗也是按照5過8斷行醬子講。所以，無上瑜伽續中亦說是所共故，無上瑜伽續指的是密乗裡面最高的經典，也就是這一部分顯密都一樣，在修定的時候都一樣要依靠5過8斷行。

C15-P375如《三補止》初章第二品云：「斷行俱行欲三摩地神足，謂住遠離，住於離欲，住於滅盡，由正斷成，由彼欲故而正修習，非極下劣及太高舉。」於勤觀心三三摩地亦如是說。前說正定妙堪能性，是神變等功德所依，猶如足故名為神足。《辨中邊論釋》等說成此定略有四門，謂由猛利欲樂所得及由恆常精進所得。由觀擇境得三摩地，名欲三摩地，進三摩地，觀三摩地。若心宿有三摩地種，依彼而得心一境性，名心三摩地。極下劣者謂太緩慢，太高舉者謂太策勵，義為離彼二邊而修。
上面講完相乗、密乗都是一樣修定要靠5過8斷行，接著宗大師就舉出來《三補止》C15-P375，這是一本密乗的書，可以翻譯作《喜金剛釋續》或者是翻譯作《普遍和合》，密的部分我是比較不太清楚，但我們知道這是密裡面的一本續。在《三補止》初章第二品裡提到：「斷行俱行欲三摩地神足，你看前面講過5過8斷行，所以，這個所謂斷行俱行就是具有8斷行的靠欲增上成就的三摩地神足，意思就是已經具有8斷行醬子的一個用欲為增上緣來成就的三摩地叫三摩地神足，他叫做住遠離，住於離欲，住於滅盡。這個住遠離，就是因為依止這個出離心的關係，就是厭離，基本上講就是緣苦諦，這句話就跟苦集滅道有一些關聯了。住於離欲這時候就是緣集諦，離欲就是要去掉所有的煩惱，住於滅盡就是緣滅諦，學佛最後目標是緣滅諦。這3句加起來就是緣苦諦，緣集諦，緣滅諦，因為我們本身現在這個4神足是道諦，醬就把苦集滅道集合在一起了。你現雖是講道諦，但道諦基本上也是根據苦集、要解決苦集、要得到滅的關係，意思是醬子。應該是由4正斷所成，接下來，由彼欲故而正修習，為什麼會提這個欲？4神足是欲、勤、心、觀，這是說你由猛力的欲樂，增上意思是以他為緣，因為你有很強烈的欲樂，醬子你得到的三摩地叫做欲三摩地神足，這是你靠有強烈的欲望去得到的。又或者你是靠恆常精進去得到的，這叫恆常精進增上，這增上意思就是用他做緣的意思，醬得到的叫勤三摩地神足。或者是由觀擇境，這是由觀擇是由分別方式增上去得到三摩地，這裡可能你會想為什麼觀會得到三摩地噢，這裡面一下也不容易講清楚，以前有跟各位報告過，小乘最開始在4念住的時候基本上他是由毗鉢舍那去得定的，這是另外一個角度的看法。為什麼現在不詳細談，若有興趣下次見面的課再把我所知跟各位報告一下。反正醬由靠觀擇境做增上緣去得到的三摩地叫做觀三摩地神足。世親的《辨中邊論釋》說成此定略有四門，就再加上心三摩地，這解釋我是感覺應該有不一樣的解釋，因為這是來自世親的《辨中邊論釋》，這裏面有說到特別是對這個欲勤心觀這個心，也就是這個斷行俱行心三摩地神足，他有一個比較不一樣的解釋，因我感覺別地方有時也不一定是用這解釋方法，可這地方他是非常強調，他說假如你是心宿世有修習三摩地的種子，你過去世已經修習過三摩地了，你已經有醬一個基礎了，你就依彼而得心一境性，也就說這時候，你並不需要按照他們標準的5過8斷行，你只要一有機會你坐上去你很快就能入定，這叫用心增上的三摩地。這完全是宗大師根據上面這個密乗的說法做解釋，然後又引世親的《辨中邊論釋》把欲勤心觀這4個做一個說明，這裡面比較特殊的就是心三摩地的說明。最後他解釋非極下劣及太高舉。就是他也不是太鬆弛也不是太策舉，就是不鬆不緊。這就是離彼二邊而修，剛剛都在講所有地方都要有這個觀念，你不能夠太緊也不能夠太鬆，就是為保持住分、明分都非常完美的狀態。」下面這就是解釋這個。剛剛為什麼會說這是一個比較特別的說法？因為有時欲勤觀心的心部分不會舉這個東西來說明，假如今天用5過8斷行來看這件事的話，你發覺欲勤心觀也是包括在5過8斷行裡面的，基本上欲、勤就精進這都是5過8斷行裡面的東西，觀還有心，心就是我們一般講止，由止的方法得到定、或是由觀的方法得到定，所以基本上這些都可以包括在5過8斷行的觀念裡面。值得大家特別要注意的就是在心三摩地的時候，他有一個醬子的解釋，也就是有一種人他不需要靠我們一般大論講的正規的方法，他很快一上座就入定了，這最重要是他的前世，他前世已經有入定他已經有這個本領了。
我們今天就說到這裡。
4神足→欲、勤、心、觀
 

菩提道次第廣論卷十五終