現觀-005-略義-005-20221213
現觀略義講記︱第五課
今天是略義最後一課，下次就是總義，目前略義有很多東西並沒有很深入的研讀，因為到總義時會給大家一個很清楚的輪廓，醬子再去細讀論時應該就不會有問題，意思是該了解的基本上都可以理解，可因這是聖人的有境，不管是聖人的有境、對境其實是一件事，那這是以凡夫的角度來說對他們的智慧、有境當然會有一些不清不楚的地方，就不似因明雖然開始難讀，可越讀越覺得這就是你思惟的方式反而沒有困難，那像中觀、或者現觀基本上是讀到後面會有一些困難，因基本上我們不是聖人。所以他一開始就講說《現觀》學起來比較吃力，因此堪布鼓勵大家有始有終好好讀完。
下面繼續學習《現觀莊嚴論略義》。不像《入行論》、《大圓滿前行》，《現觀莊嚴論》闡述的是諸佛菩薩的境界，所以學起來會比較吃力。但不管怎樣，大家還是要以歡喜心諦聽。無論是在座四眾道友，還是電視螢幕前的道友，我們以不共的緣起法傳播甚深佛理，諸位也有緣聽受此般若法門，的確稀有難得。
有時候我想，在這樣看似普通的佛學院裡，我們聽受的也是不為世人所知的佛法，沒有名聲、沒有地位，我沒有、你們也沒有，但它的意義和價值卻遠遠超過當代的高等學府。雖然清華、北大、哈佛等可謂世界有名，但裡面所學的內容僅僅是世間法，而且是增長貪嗔癡的世間法。
這裡堪布似乎不甚喜歡世間學問，那佛法不管是現觀、中觀、因明甚至包括《俱舍論》等等都值得我們讀，因為這些以佛法來講主要是講內明，可是你發覺佛陀的大乘佛法都強調5明~工巧明、醫方明、聲明、因明、內明，現在所講的佛法大部分屬於內明、小部分因明，那其他的工巧明、醫方明、聲明跟現在世間學問其實就是一件事而不同的講法。甚至讀因明你都要有謹慎的心理，因明跟西方的邏輯並不完全一樣也沒有高下之分，因2個用的方法不一樣。不知道你們大學時有沒修過理哲學？這裡面就很多邏輯哲學這一部分；所以要客觀一點。
息滅貪嗔癡，對今生有利、對來世更有利的團體在何處？大家應該反反覆覆觀察。
在我的有生之年，能將彌勒菩薩的甚深般若法奉獻諸位，內心非常歡喜。雖然我講得不好，但我們所緣的對境是般若空性，是釋迦牟尼佛、彌勒菩薩、無著菩薩等一脈相傳的法，其內容可剷除我們相續中對輪迴的實執，並播下無比殊勝的解脫種子。所以，大家不要錯過這樣的因緣。如果以身體不好或其他違緣中斷傳承，一定要補圓滿。我們已從多方面提供了條件，你們只要稍作努力，一定會有所收穫。世間人為了世間法，為生活、為感情可以付出一切，而我們只要付出其一半的精進和努力，就能獲得此法的圓滿傳承和要訣。
當然因緣所限，有的人會斷傳承，有的人會起一些分別念，但對法的恭敬心和歡喜心不要中斷。二十年以前，我本人對《現觀莊嚴論》就有很大的希求與信心，和希求大圓滿的信心無別。有時侯我一個人坐在自己的小屋裡，回顧二十年前的人生經歷，還能感覺到當年對般若空性的歡喜心，漸漸對自己都生起了隨喜。像我當年的那種歡喜，我想現在道友們也會有。包括外面的佛友、居士，他們紛紛報名，最近也正在學習。大家有積極性，才會有收穫；如果不珍視佛法就不會希求，不希求就不可能有收穫。因此，我們要以不共的信心來聽受，聽聞後再反覆思維，並發願無餘獲得三智、四加行、法身所攝一切功德。
下面講次第加行。四加行中，正等加行和頂加行從三智修行得以自在的角度來講，分為因和果；次第加行和剎那加行從三智自在後加以穩固的角度來講，也分因和果。僅獲得三智功德還不夠，一定要穩固，這就需要次第加行。就像出離心和菩提心，修任何法一定要長期串習，否則，即使聽受上師教言或看法本之後有所了悟，但遇到外緣或生了邪分別，原有的境界也會煙消雲散。所以，任何境界都需要穩固。
正等加行一百七十三相是無次第的，而次第加行與之不同。
接著這裡又談到現在能讀到《現觀莊嚴論》要非常感激補處佛彌勒菩薩的宣講，甚至有的同修會產生法喜。這邊他有講~~~正等加行跟頂加行從三智修行得以自在的角度來講可以分為因和果，正等加行是因、頂加行是果；次第加行和剎那加行從三智自在後從加以穩固的角度來講也分因和果，次第加行是因、剎那加行是果。不過前面也講過，有一次讀到總義的第4課，我們是共修而我只是負責消文，所以對於現觀的內容也跟你們一樣是一步一步的學，當時看到總義的那一部分才覺得不用擔心，特別是總義會勾勒出一個很好的輪廓，令你會有一個豁然開朗的感覺，讓你能夠很有系統很有組織的了解《現觀莊嚴論》的內容。
當時看完他所謂的正等加行跟頂加行也就不管你是要破煩惱障或是破所知障你都要經過這個，所以，正等加行的量很大有173種，那正等加行所謂的因果就是到了快成就階段性成就的時候，一段一段的拿出來講就變成頂加行；比方，4加行暖頂忍世第一法，或著見道、修道、最後無間道，這些基本上都算是一個階段性的成就，就說不管煩惱障或是所知障你要成佛這2個都要解決掉的，所以整個過程裡面就會從基智、道智、最後到佛智。
那麼次第加行用另外一個角度講就等於是對付所知障，這絕對是大乘法裡菩薩的東西所以才會次第加行，比方，6度按照這個次第。
什麼叫獲得自在、什麼叫獲得穩固？這在不一樣的地方或用不一樣的文字來說明，以前讀《瑜伽師第論》的時候有一個東西可以拿來類比，在《廣論》也讀過這個，就說以世間定來講有3階段~~~得三摩地(未到地定)、三摩地自在(進入初禪)、三摩地圓滿(得到4禪)來說，得三摩地就是得到未到地定、得到奢摩他，就你已經跟色界產生交集了，這叫得三摩地、有辦法跟色界產生交集；用唯識的講法本來你色界種子在欲界是不會現行的，你阿賴耶識裡本就含有各界種子，因你修到一種程度時這色界相應令你部分色界種子起現行，所以你記得有身輕安、心輕安。那三摩地自在就是進入初禪，最後三摩地圓滿就是得到4禪。你用這個來看你就比較能體會他在講什麼，他其實就是一個階段性的成果。
這個3智，下一堂課總義一開始就是討論這個3智，遍智~很容易理解就是佛智，也是我們大乘法追求的目標就是要得到遍智；道智~就是你修行得到遍智的道，你要知道這個你才有可能成就；基智，我們也可以用廣義的了解，但在這他用狹義反差的角度，基智~就是你要避免的東西。為什麼要避免？從理論講也很容易理解，因為基智最重要是斷煩惱障，斷煩惱障是一種自利，因不是解決別人的煩惱是你自己的所以屬於自利的部分，那自利就有可能走入小乘的為自己解脫的思考範圍。所以講基智，你要成就遍智一定也要有基智，從基智、道智就破煩惱障、破所知障最後成佛。在總義第一章是強調這個基智你要知道哪一些是你要避免的，你若想成是菩薩要斷除煩惱障的方式來理解基智也可以，但在總義是強調要注意歧途~~~也就你解決煩惱障的時候不要走入小乘自利的路。所以你就理解不會用一句遍智代表3智，一定是把這3個一起講，為什麼要講3智在總義第一章你馬上就理解了。因為3智是一個整體，遍智是佛的智慧是我們要追求的、道智是成就遍智的方法、基智就是你在解決煩惱障的時候不要走錯路。你把道智當成菩薩要成佛時修行的方法的時候，道智可以包括解決煩惱障跟所知障，因大乘是醬子講要到8地煩惱障才斷光，當你用這去理解的時候就是基智裡面要取捨，前面講過遠基智、近基智，醬子慢慢這整個就很順的串起來了，雖然沒法真正通透因這是聖者的智慧，但至少可以知道他在講什麼。
所以這邊所謂的自在、穩固，就相當於三摩地自在、三摩地圓滿。這是華智仁波切的金剛句，堪布翻譯的文字跟玄奘的《瑜伽師第論》用字不一樣，玄奘用得三摩地、三摩地自在、三摩地圓滿，這邊雖然沒講得3智，但他有講3智自在、3智穩固，3智穩固相當於3智圓滿，為什麼相當於3智圓滿？因為次第，自在就相當於菩薩的部分就所知障的部分，當然所知障本來就可以含蓋煩惱障，在醬一個角度下這一過他就成佛了，就相當於進入圓滿。
這裡講到正等加行一共173種是沒有次第的，我認為不是沒有次第，只是他在講的時候你發覺次第加行比較屬於菩薩的修行，那正等加行也是菩薩的修行可也含蓋了基智的範圍，當然種類會非常多，可若說沒有次第感覺要看次第的定義是什麼。因為到正等加行他的頂加行的時候他有暖頂忍世第一法，可順決擇分也有、順決擇分就有次第啊。反正，若不是能很清楚的區分時，就用你的basic knowledge去想一想，慢慢讀下去就會豁然開朗。
表示次第加行的十三種法：
次第加行13-一、布施次第加行： 為了〔三智之相〕能獲得穩固，而以修持布施波羅蜜多所攝持的，次第修習三智之相的菩薩瑜伽，便是布施次第加行的法相。
為了使三智之相得以穩固，以修持布施波羅蜜多所攝持的，並非無次第而是有次第地修持三智之相的菩薩瑜伽，即是布施次第加行。修此布施次第加行時，其餘五度也包括其中。
次第加行第一個就提到布施，布施、持戒…6度，那為什麼一定要加上3智之相？你讀了總義就會發覺他3智是當作一體來講，為什麼？就是我剛剛解釋過的。能得到穩固，這就可以類比類似三摩地得到圓滿那種角度。這裡是菩薩瑜伽，其實，整個都是菩薩瑜伽不是只有這裡，因為3智加起來最重要就是要成就遍智、也就是佛智，包括基智都是菩薩瑜伽，只不過小乘裡面也有類似的基智，但剛講過菩薩要避免小乘會犯錯的地方。
位於其後的〔二、持戒次第加行；三、忍辱次第加行；四、精進次第加行；五、靜慮次第加行；六、般若次第加行等〕五種波羅蜜多加行也可依此類推；
其餘五種波羅蜜多加行也可依此類推。比如，為使三智之相獲得穩固，以修持持戒波羅蜜多所攝持的，次第修持三智之相的菩薩瑜伽，便是持戒次第加行的法相。其餘的都可以類推。
以上是六波羅蜜多次第加行。
這裡強調、我們前面也讀過，其實以前《廣論》也讀過，就是你修一種度其他5度都要含在裡面醬子才是完整的。但講到這裡又有一個小矛盾，所以以後要慢慢去體驗，假如修一度其他5度都要包含在裡面那怎麼會有次第呢？醬懂？！一般都了解布施是第一個，可是這裡又強調修布施的時候另外5度都要含在裡面才是真正修布施。所以這個次第到總義時再看他怎麼解釋，現在有這個問題，到總義時就會警覺；也就是你一定先要有基智，從基智的角度再上來，這是一定的。因為你假如今天就是大乘見道的時候，雖然你俱生的煩惱障沒有全斷可你分別的就第6意識裡面的煩惱障是全斷了，那前面講的正等加行應該是都上路的時候也就說你能夠進入布施，是不是醬子我也不知道~為什麼用次第這2個字，我們知道6度後面的次第加行又有隨念佛法僧，可後面又有隨念戒、隨念捨，難道是先修布施後面才有隨念佛法僧、念天、念戒、念捨？難道是要照醬一個次第？不知道，這是我的疑問。他這裡又特別強調修布施5度要在裡面，所以，感覺這個次第不應該是解釋在6度裡面，應該有其他含義只是現在不知道。反正最後會讀到的。
所謂的6度就布施、持戒、忍辱、精進、靜慮、般若。
次第加行13-七、隨念佛次第加行：為了〔三智之相〕能獲得穩固，而以二諦隨念佛陀的方式，次第修習三智之相的菩薩瑜伽，即是隨念佛次第加行的法相。
為使三智之相得以穩固，通過二諦的方式來隨念佛陀——世俗中以如夢如幻的方式隨念佛陀的圓滿相好、十力、四無畏、十八不共法以及智慧、事業、功德等種種功德，對此生起歡喜心；在勝義中或入定位，安住於一切無所得、無所住、無所取的境界，次第修習三智之相的菩薩瑜伽，就是隨念佛次第加行的法相。
接著就是念佛了，在念佛法僧這裏面他強調一個2諦隨念這當然也是為了得到穩固，對我來講就等於是最後能到10地就是得到穩固，然後從10地就有辦法成佛。為什麼他強調一個2諦隨念，這一定要記住這就是大乘法，記得讀《大圓滿前行》時有一個3殊勝~發心、空正見或專注一心、回向，中間這個殊勝有2種解釋，嚴格講就是讓你永遠保持空性的心理、你永遠知道法是空的；這邊隨念佛的時候你自然會想起32相80隨形好，然後10力、4無畏……智慧、事業、功德等等，這些全部都是站在有的角度、就是世俗的角度，那在這種隨念的同時你一定要了解用勝義的角度來講，那這些不能說沒有、講空性比較恰當、講沒有是不正確的，空性是沒有所謂的有無，這才叫空性，因為有無是分別念的產物。所以要提醒你在修的時候大乘法一定時時要有2諦的觀念，在很多地方都會碰到，在《中觀莊嚴論》有一個術語叫正向還是什麼，意思就是你觀一個東西一定要勝義世俗兼顧看他，勝義世俗一起這樣最標準，不能只用一種去觀。
再來就是隨念法、隨念僧，這道理都是一樣的，都強調要用2諦醬子的方式。
位於其後的〔次第加行13-八、隨念法次第加行；
同樣，為了三智之相獲得穩固而以二諦的方式隨念正法——勝義中法了不可得，而世俗中教法與證法具有救護和改造等無邊功德，通過這種方式進行隨念，就是隨念法次第加行。
次第加行13-九、隨念僧次第加行；
與前面相同，隨念大乘僧眾和小乘僧眾的功德來進行修持，就是隨念僧次第加行。
次第加行13-十、隨念戒次第加行；
與持戒次第加行不同，這裡從隨念受持清淨戒律的功德角度來講，而持戒次第加行是從修持戒度使自相續得以淨化的角度來講。
再來就是隨念戒，這邊有個很重要的強調，前面6度有講戒，這裡也講戒，這2個有什麼差別？前面的持戒次第加行主要是修行上要得到戒，這邊是隨念戒的功德，就你要知道得到這個戒、清淨戒後的功德。另外，因為定會產生一種戒叫定共戒，還有因為慧也會產生一種戒，這種叫做道共戒。就你守戒是一個，你得了定以後因為這個定會生一種定共戒，定裡面會得到，慧裡面得到的是無漏戒就更厲害了。
((道共戒又名性戒，不共外道、凡夫，實乃佛弟子實證三乘菩提之道所成，見道、修道後轉依於所證而攝心為戒，依見、修道無漏功德受用而行，不拘戒相，與道相應，故自然不犯戒，但以攝心住於正道為戒，是名持道共戒者，有別於凡夫未證者需要依於戒相而攝心持守。
定共戒者，謂修學禪定有成者，依其定境之修證，分別能伏三界貪瞋痴，不依佛所制定戒相而持戒，依定之有漏功德而不違佛戒，與定相應故，名定共戒。
廣義來說，道共戒亦是定共戒，因為親證三乘菩提不退者，於所證心得決定，因與道相應而能安住，故決定不移，轉依所證，所得解脫、智慧之功德必符合所證；例如大乘菩薩證悟之後，轉依如來藏而行，第八識如來藏乃是法界之實相、萬法之根源、因果之根本，菩薩證悟而心得決定不退，名持道共戒，因決定故，亦可同時名之為持定共戒者。
https://www.jendow.com.tw/wiki/%E9%81%93%E5%85%B1%E6%88%92 20221220))
次第加行13-十一、隨念天次第加行；
前面的加行，比如，護持清淨戒律以及不離佛法僧三寶等，作為凡夫，沒有聖尊幫助有一定的困難，所以始終要隨念天尊。所謂天尊，包括四大天王等世間護法神和度母等出世間本尊。這六隨念在龍猛菩薩的有關教言中講得比較清楚，大家可以參考。
隨念天強調~修行當中若沒有這些聖尊的幫助一般會有很多困難的，所謂聖尊，除了出世間的佛菩薩，還包括欲界天以上的天人，護法就更多了，漢傳中關公也是護法，所以要有各式各樣的護法的保護。以密宗角度講就更清楚，比方，度母、本尊，醬你也理解修本尊跟隨念天次第加行是有點關係。
((龍猛菩薩《親友書。中善論義》中提及隨念所信之對境──佛陀等六者，亦即六隨念：
如來殷切而告言：佛陀妙法與僧眾，
施戒天尊六隨念，各功德資常憶念。
這裡講了六種隨念，為大小乘之共同修法。
佛陀又名勝者，原因是他可以力勝四魔。所謂四魔，一為煩惱魔，即對五蘊執著而產生貪嗔癡煩惱；二為蘊魔，即輪迴的一切痛苦是由五蘊所生；三為死魔，即五蘊剎那變遷、無常壞滅；四為天子魔，即對證得無生無死的果位從中作梗，令人散亂放逸的天魔（如魔王波旬及其眷屬）。
超勝四魔的佛陀，在《涅槃經》、《雜阿含經》等經典中講了六種隨念──隨念佛、隨念法、隨念僧、隨念布施、隨念戒律、隨念天尊。作為一個修行人，無論出家還是在家，始終都不能忘記，要常常隨念。
當然，這並不容易做得到，包括我們披著袈裟的出家人，一旦反觀自心，確實也很慚愧，雖然沒有像世間人一樣，天天想發財、想出名，但包括我自己在內，也經常處於無記狀態中，善法也不念、惡法也不念。世間人就更不用說了，他們要麼想自己的事業，要麼想自己的工作，要麼想自己的家庭，學生對自己的成績特別重視，年輕人簡直把感情當作生命，開口閉口就是「不願與君長相思，但願與君長相守」，把所有的時間和精力用於這方面，各種煩惱非常可怕。如果他們把這些時間都用來隨念佛、法、僧、布施、持戒、天尊，誠如華智仁波切所說，可能早就成就了。
此處龍猛菩薩明確地說了，無論是出家人、在家人，時時不能忘的有六點：
第一、佛陀：大慈大悲的佛陀圓滿自他二利，具足一切功德。我們有時觀想他的悲心、有時憶念他的智慧、有時思維他轉法輪的無量利益……應當力所能及地去供養、祈禱。
第二、佛法：佛陀宣講的妙法無非是滅諦和道諦，滅諦是諸法的空性，要通過道諦而證悟。對這樣的正法要念念不忘、盡量行持，常觀察自心與法是否相融。
第三、僧眾：佛陀的追隨者──大乘菩薩和小乘僧眾，是我們乃至菩提果之間的助伴，也是我們的榜樣，應該要向他們學習。
以上三者，即是隨念三寶。我們平時念《隨念三寶經》，目的也是如此。說簡單一點，皈依佛就是皈依覺悟者，因為世間的大徹大悟者唯有佛陀；皈依法就是皈依佛陀所說的萬法真理，對此應該通達並行持；皈依僧就是希求真理的過程中，加入希求者的團體中去。我們作為佛教徒，理應始終不離皈依三寶的心念，就像世間人執著感情、事業、錢財一樣，不論吃飯還是睡覺、白天還是晚上，都要想到三寶，這樣才能變成很好的修行人。
第四、布施：在有能力的情況下，盡量作法布施和財布施，這是一切福德的來源。
第五、持戒：出家人有出家戒，在家人有在家戒，受戒之後，要經常提醒自己：「我是守戒者，我是三寶弟子，我是出家人！」
第六、天尊：此隨念有兩種解釋方法，一種是憶念行持善法，可獲得三十三天等天尊乃至佛陀的果位；另一種是四大天王等世間天尊，及文殊菩薩、觀世音菩薩等出世間天尊，他們的慧眼一直在看著我，是我們修道的見證者，對此應當不斷憶念。
倘若修持這六種隨念，則可往生極樂世界。佛在《觀無量壽經》中說：「修行六念，迴向發願，生彼佛國。」如果我們修行不用功，有些境界退失了，什麼感應都沒有，也可通過六種隨念將其恢復，猶如飢餓的人獲得了美味佳餚，可令身體慢慢強壯。如《雜阿含經》云：「若比丘在於學地，求所未得……當修六念，乃至進得涅槃。譬如飢人身體羸瘦，得美味食，身體肥澤。」有些人修很長時間，但一點感覺都沒有，這是為什麼呢？就是因為他在根本上出了問題──沒有六種隨念，只想自己得一點受益，這樣的話，你的目標也不一定能實現。
六種隨念法，在《現觀莊嚴論》、《智者入門》等論典中都有提及，我在這裡不廣說。總而言之，希望修行人的心經常依於這六種對境！
-----恭錄於索達吉堪布《親友書》講記第二課
原文網址：https://www.theqi.com/buddhism/pusaxin/w27.php
另外，尚有所謂的十隨念：佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、舍（棄）隨念、天隨念、寂止隨念、死隨念、身至念、安般（入出息）念。
佛隨念等：首三種隨念的修習方法是隨念佛、法、僧的功德。
戒隨念的修習方法是具有正念地憶念自己清淨無染的戒行。
舍（棄）隨念是具有正念地憶念布施的功德。
天隨念的修習方法是具有正念地如下憶念：「諸天神因為他們的信、戒、多聞、布施及慧而得以投生至如此殊勝之地。而我也擁有這些品德。」於此業處，禪修者以自己的信等功德作為目標以培育正念，以及以諸天為證。
寂止隨念是觀察涅槃的素質。
死隨念是觀察自己肯定會死、死亡何時會來臨無法肯定，以及當死亡來臨時，人們必須捨棄一切。
身至念是觀察自己身體的頭髮、體毛、指甲、牙齒、皮膚、肉、腱、骨、骨髓等三十二不淨的部份。
安般念是專注於呼吸時接觸到鼻孔邊緣或人中的入息與出息。
關於十隨念，詳見《清淨道論》第七章及第八章。 20221220))
次第加行13-十二、隨念捨次第加行等〕隨念次第也可依此類推。
捨指布施。布施次第加行是從修持布施的角度講，而這裡是講隨念布施的功德。為什麼要隨念捨和戒？因為修行之道依靠布施和持戒，沒有此二者，修行難以成功。
隨念捨，主要是講布施的功德，前面的布施次第加行主要是修持布施，這裡是講隨念布施的功德。為什麼要特別強調捨、戒這2個？主要是因布施跟持戒是修行的基礎。從6度來看這2個放在最前面，任何一個修行若沒有戒是很難談成就的，布施是積攢福德，都不可缺。
次第加行13-十三、無實性智次第加行【法無性自性漸次加行】：為了〔三智之相〕能獲得穩固，而以證達一切萬法真實本體無有差別的方式，次第修習三智之相的菩薩瑜伽，即是無實性智次第加行的法相。
為了使三智之相得以穩固，以通達一切萬法無有本體的實相，也就是說以入定智慧攝持時，了達一百七十三相或從色法到一切智智之萬法無有實質的相可得，如是次第修持三智之相的菩薩瑜伽，叫無實性智次第加行。
無實性智，簡單講就是空性，前面講以2諦這種方式來修行，用勝義諦、世俗諦分開來修行，這邊總的來講就是在強調勝義諦，用勝義諦的角度在大乘法裡面是很重要的，就像3殊勝裡面很清楚的指明要有空性的概念，後來也有簡單的講法就是專注一心。其實學任何一個法都要有3殊勝的心，強調是大乘就因第一個就是利他的發心~菩提心，接著就是要有空性的概念在內，最後一個是回向。
以上是說明次第加行的十三種法。
下面講剎那加行。
剎那加行：在獲得穩固之後，而對三智諸相於一剎那間同時進行修習的菩薩瑜伽，便是剎那加行的法相。可分為四種：
剎那加行是對三智諸相於一剎那間全部進行修習的菩薩瑜伽。於一剎那間，對我們來講不要說所有相，一種相也無法修持；而通過修行最終獲得剎那加行時，一剎那間便可圓滿修持三智諸相。
它分為四種。其中，非異熟剎那加行和異熟剎那加行，從顯現功德的角度安立；無相剎那加行和無二剎那加行，從證悟對境實相的角度安立。首先講非異熟剎那加行和異熟剎那加行的差別，“異熟”指成熟，也就是說種種功德法在自相續中通過修持的能力完全成熟；還沒有通過修行在自相續中完全成熟叫“非異熟”。關於異熟剎那加行和非異熟剎那加行，在《現觀莊嚴論》第七品中有很多不同觀點。
最後一個剎那加行其實就是得到金剛喻定，然後一翻過來就成佛。
獲得穩固後，設若以4禪來講得到三摩地圓滿就4禪很多功德此時全部都有成就，比如神通等等要4禪才會有；當然這邊是你成就了3智穩固以後，你就可以一剎那間同時圓滿三智諸相。
這把剎那加行分成4種~~~
先解釋一下這分類的方式，有一種角度是說這法確實是可以分成好幾種的總法，這裡面可以分做很多的別法，就大分類下面會有次一級分類，這角度很明顯的就是他們並沒有重疊性，若當他分成4種這4種本身不是一件事；可是有時候他分的時候，若用因明的話來講就是用反體的角度，什麼叫做用反體的角度？就是他只有一個本體，反體的意思就是分別念的意思，用分別念可以產生4種不一樣的側面來看這個本體，就說，雖然是一個本體但可以用不一樣的側面來看這個本體。比方，這張桌子，他是一個本體，我也知道這桌子是所作、就是因緣所生法這沒問題，他又是無常這也沒問題，為什麼？因為這2個是反體，就你在分別念裡面你知道這桌子也是所作也是無常。所以這個所作跟無常是你用分別念把他分成2類事實上他是一件事，因為他本體就是那桌子是一件事。
那這邊剎那加行講4種分類時非常明顯的是用反體的角度來講的，因你讀完你就知道並不是剎那加行還可以分做4種、他是一剎那！要不若分成4種、那就應該4個剎那。所以他是一件事是用不一樣的反體。
現在來看是什麼樣的一件事。第一個叫做非異熟剎那加行，第2個叫做異熟剎那加行，再來無相剎那加行、無二剎那加行，這些你仔細分析了以後，你發覺講的都是一件事，是什麼事呢？就是真正證到佛的那一個智慧的層面，進入這個層面的時候，用不一樣分別念的角度他自然可以講他這裡面有非異熟剎那加行，也有異熟剎那加行，也有無相剎那加行、也有無二剎那加行，那醬子是沒問題的。
異熟：一、異時而熟（造因果熟，定異時故）；二、異類而熟（因通善惡，果唯無記）；三、變異而熟（種變異時，果方熟故）。
異熟，基本上異熟的定義是異時而熟，這很容易懂，簡單講上一代造的業到下一代成熟，這叫異時而熟；還有一個變異而熟，這種是漸進的、一直變一直變，達到最後終結的那個果。這2個都不是非常重要的定義，異類而熟這個定義最重要，異類而熟簡單講就說你造善業或你造惡業，是善惡、在性上是很清楚的，可你成就的異熟果是無記的；也就說你成就的那個異熟果、下一輩子那個8識是無記的，也就是異類了，你本來是有善有惡的東西可最後的果變成是無記了，所以這叫做異類而熟，這是很重要的一個定義。
根據醬一個定義，再回去看非異熟剎那加行。
我就認為他所謂的非異熟剎那加行，大家千萬不要疏忽了華智仁波切的金剛句，金剛句有非常重要的功能，雖說有時不習慣堪布的翻譯用字文法，但基本上堪布在翻譯金剛句的時候他是盡量不變金剛句本來的形式，這個非常好，因為若別人講解的你聽不太懂時你可以從這金剛句下手，最後你可能可以找到讓你滿意的答案。我這在很多地方都試過，屢試不爽，每次都是有辦法的。為什麼？因為，比方，這是華智仁波切的金剛句，華智仁波切的道行堪布是沒辦法比的，能夠跟他比的是有限的少數，而他們是不太容易犯錯的，所以你從他的裡面去下手，有時你會找到你覺得比較滿意的說法。
你看他這個金剛句，他裡面有很清楚的說~~~每一個學處當中，什麼學處，比方6度，這裡面都含攝了一些無漏法，什麼叫做含攝了一切無漏法？這邊我用了2個名相~~~本來清靜、無垢清淨，一般成佛時會有2種清淨~~~無垢清淨、本來清靜，當你得到無垢清淨後就會得到本來清淨，就自然會出來，那這什麼意思呢？所有學處都含蓋一切無漏法，這指的是本來清淨，用空性的角度~本來就是空性。所以他說，通達以本體聚集的方式而攝持於其中的，這個本體聚集講的就是空性，因可能是要忠於原來的藏文有時堪布用字對漢人來講比較難明白他在講什麼，你要看他解釋~本體都是空性，所以，你到了真正徹底圓滿之修持的時候，也就是你刻苦精勤的觀修達致究竟的力量所導致的。用白話講，就說你在無漏清淨上面你用了很多方式最後你得到無漏清淨，得到無漏清淨就是你徹底圓滿，這時候你就會引生出他的本來清淨、就他本來裡面就有的這些清淨。
這時再加上異熟的定義，這個為什麼叫非異熟呢？因為你最後成佛時你得到的如來藏，現用如來藏的角度、用他空的角度，就說在任何一個法裡面都有這個如來藏醬子一個本來清淨，因本來都是空性的，也就說人人都有佛性這個角度來講，這時你用修行的方法最後你成功了，同時你就會引生這個本來清淨，所以，你引生的東西跟~你現在成功的是你得到佛的智慧，你證悟了如來藏，那過去所有那些法裡面本來就含有如來藏，這時因你成就、修成了如來藏，那這些過去會引生如來藏的所有法裡面含攝的如來藏也一起就會合了，所以叫做非異熟，因為他們2個是同類的東西。
至於異熟，這金剛句是很有內容的，這邊用無勤這2個字我認為這跟異熟沒有關聯，無勤一般就是無功用，以前讀9心住的時候，8住心的心一境性這時是有勤的，心一境性一過來變9住心等持時就是無功用、就是無勤；這邊這個無勤所代表的意思是你到了圓滿究竟的時候那時一定是會有這個無功用，而不是無勤這2個字會跟異熟有關。
異熟剎那加行，就是從法性當中所產生的無間道，也就是你得到了法性的無間道，一般講定裡面有一個無間道，這時他會斷掉一些很重要的障礙，然後，這個無間道一翻過來就是解脫道，也就說金剛喻定是無間道，那解脫道就是成佛。這個無間道跟解脫道不是只有用在剎那加行，在很多地方都有，比方上次講過的4諦16行相或說16心相見道其中均是無間道、解脫道、無間道、解脫道……忍表無間道、智表解脫道，在修行中間會有醬子一個過程，堪布有時會加一個勝進道，這勝進道指的是你再往上再進一階。勝進道暫時先不管，那整個修行當中一定是無間道、解脫道、無間道、解脫道。所以這邊是產生法性的無間道，最重要是後面的現空雙運這4個字，也就說你本來是屬於一種菩薩的智慧，即使你是10地菩薩可你還沒到佛地你不是佛的智慧，因此10地菩薩的智慧跟佛的智慧不是同類，所以會有異熟的概念~異類而熟。他的金剛句其實可以重組的那會更清楚，你可以理解這裡關鍵字就~現空雙運，本來是世俗的東西變成勝義，因現空雙運是世俗跟勝義是一件事。也即自性中本體原本無垢的諸無漏白淨法之自性，或者以與其不可分離的方式而成為其本體的般若波羅蜜多現空雙運之空性。所以這裡異熟，就強調10地菩薩在努力的時候、或者是我們講的那個無垢清淨的那個過程，這時他成就了這時候就是異熟，因為會使他10地的這一類的智慧就變成佛的智慧了，這是異類而熟的異熟。
這異類成熟了以後，因為過去他有修很多布施、持戒等等這裡面都有本來清淨的東西，所以他得到這個異熟的時候他的非異熟一定會連動，所以剛剛有講一得到無垢清淨就會得到本來清淨。所以成佛時是2種清淨~~~無垢清淨、本來清靜。用這概念來解釋就很容易懂他在講什麼。
表示剎那加行的四法：
剎那加行4-一、非異熟剎那加行：在行持布施等每一個學處當中，都涵攝了一切無漏法，通達以本體聚集的方式而攝持於其中的，徹底圓滿之修持，也是刻苦精勤的觀修達致究竟的力量所導致的。
行持布施、持戒每一波羅蜜多學處時，在此波羅蜜多中涵攝了從凡夫到一切智智之間的三十七道品等所有功德法的無漏法即涵攝一切無漏法。因為這些功德法的本體都是空性，所以其（所有的無漏法）本體以集聚的方式包括在布施等每一種修行中。因此，這些所有的相在一種修持中就能具足。當然從補特伽羅的相續來講，有些功德法還沒有成熟，因此叫非異熟剎那加行。
哦巴活佛的解釋方法與這裡有些不同，他認為非異熟剎那加行的本體是廣大行相究竟的福德資糧，這是從福德達到究竟的角度安立的；而異熟剎那加行的本體是甚深智慧究竟的智慧資糧的現觀。哦巴活佛的《現觀莊嚴論釋》有個特點：文字少，內容易懂。我覺得他的解釋方法也很好，有空的時候大家可以參閱。對一些不容易理解的問題，應該多參考一些論師的觀點。
這邊說~~~從補特伽羅的相續來講，有些功德法還沒有成熟，因此叫非異熟剎那加行。若由這個角度去想你怎麼想也想不通，假如這功德沒有成熟、那你怎麼會有這功德？而這裡也沒有對這句話有所說法。那本體就是講空性，所以任何一個法本來就有本來清淨醬子的一個智慧，那你修到了一個程度他就會出來，那這個出來就不是異熟了因為是同類，這不是異熟、異類而熟。
這裡也不用著墨太多，因到後面第七品會有各種不一樣的說法，就到時再看。不過這裡的異熟跟8地沒啥關係，唯識裡面有一個概念~在智慧的位階裡面，8地叫做異熟位，跟這邊完全無關，因現在這邊都已經到10地了。
這裡提到的哦巴活佛，他把非異熟當作是廣大行，由福德資糧那邊得到的，把異熟當作甚深智慧這邊得到的。這說法感覺跟這邊完全沒有牴觸，因為這邊也有講~像這個異熟就是一般修行裡一步步來到10地的時候，這時基本上都是修空性，修佛智，也就是修空性一步步到最完美的時候就變佛的智慧；所以當然是跟甚深智慧、智慧這邊資糧這邊的現觀完全沒有牴觸。那那邊為什麼會講他是廣大行？這也沒牴觸，因為這邊已經有很清楚的說你在修行中修了很多是福德方面的資糧，你會認為福德跟智慧是2件事，其實不是的，不管是福德還是智慧他裡面都會有本來清淨的東西。所以你福德這邊的本來清淨，本來清淨指的是智慧，那你在深見這邊達到一個程度的時候、你廣行這邊所謂的同類的這種本來清淨智慧就全部被引發。因此一點都沒有矛盾、並不是另外一個講法，這只是用一個你比較容易懂的角度來跟你講。
我覺得最重要的角度還是在異熟這2個字代表的意思~~~一個是同類、一個是異類。所謂異熟就是從10地變成佛地，這智慧是異類的。那你以前有一大堆就是佛智裡面的東西，只是沒有被激發出來，可是當你得到佛的智慧的時候，你進入那個所謂最究竟的時候你過去那些全部都會被引出來，非異熟就有點像水門打開、水到渠成的意思在。
異熟：1.異時而熟 2.異類而熟(10地變佛地) 3.變異而熟
成佛時是2種清淨~~~無垢清淨、本來清靜
說其非異熟因為是同類、不是異類而熟
異熟這2個字代表的意思~~~一個是同類、一個是異類。所謂異熟就是從10地變成佛地，這智慧是異類的。
剎那加行4-二、異熟剎那加行：就是若從何時起能獲證最後有際的無間剎那——以無勤而獲的形式成熟或者圓滿的，從法性當中所產生的無間道，也即自性中本體原本無垢的諸無漏白淨法之自性，或者以與其不可分離的方式而成為其本體的般若波羅蜜多現空雙運之空性。
這是無勤而獲的，從法性中產生的無間道。也就是說，此無間道之無漏白淨法與空性無二無別；也可以說，在十地末有境般若智慧與對境空性無二無別中，六波羅蜜多和空性無別的究竟境界，即異熟剎那加行。或者按哦巴活佛的解釋：甚深智慧的智慧資糧達到究竟的現觀，就是異熟剎那加行。
無勤就是指無功用
再來這2個就非常清楚，1個叫無相、1個叫無二，先不去看裡面的內容，大家應該還記得我們之所以會輪迴有2個很根本很重要的問題：1是語言顯現，1是似二顯現，那無相剎那加行就等於是在破語言顯現，因為語言基本上是讓你~~~比方說5遍行裡的想心所，想心所有時為了告訴你他會取相、就取一個相，是用什麼來取相？基本上都是用語言。這無相剎那加行簡單講~你就是進入無分別，你知道分別念是爭議的，真正的實相是沒有分別的所以叫無分別根本智。所以這個無相剎那加行相當在破語言顯現。另外，無二剎那加行就相當在破似二顯現，似二顯現就是我們有能所，一定有能緣、所緣，一定是能所這種概念，而實際上在實相裡面是沒有能所的，能所是我們自己造出來的。這是唯識裡面很重要的理論，其實這也蠻有說服性的，要證明唯識的方法很多，特別是在《中觀莊嚴論》裡有2個很重要的論釋，但現在不是談這個的時候，現在這邊就有一個比喻讓你能深切的體驗~~~你在夢中時有夢境，等你醒來你發覺夢中有你也有對方也有山河大地有各種事物，其實這都是你的有境沒有對境，所以是沒有能所的。其實在你的夢中就很清楚的告訴你沒有能所，這是舉一個例。所以這個無二剎那加行就等於是針對這個破似二顯現。
一般無分別根本智，有一些很有名的佛學裡面的理論，比方《瑜伽師地論》你知道有時他沒辦法告訴你什麼叫做無分別，可他告訴你有6、7種那些不是無分別，他沒有辦法跟你講得很清楚可是他可以告訴你哪一些不是；就像你突然昏厥了那個不是他講的無分別。其實，無分別有一個很簡單的解釋~~~就是沒有能所，這是非常關鍵性的一個解釋，用正面的角度他就是沒有能所。
像醬子你就能理解不管你是從非異熟、或者是從異熟的角度、還是從無相的角度、還是從無二的角度，其實都是在講你進入佛智慧的時候，你本身同時會有醬子的4個層面。
現在回到論本身，裡面這些文字就不再重複讀，就說我們大概就能掌握他的意思。
剎那加行4-三、無相剎那加行：在有學道期間，由具備布施等所有道相的行持，而於輪涅諸法如同夢寐般住於現空雙運之境界，當修持達到究竟之際，則能通達清淨染污諸法不存在生、滅、一、異等法相的自性。也就是說，所謂最後有際之剎那智慧，也即一剎那能證達上述境界的智慧。
無相剎那加行，是在一剎那中證悟萬法之一、多、生、滅等相皆不存在，如是通達萬法真相，無我相、無人 相的境界於一剎那間徹底通達，而在此以前並未通達。所以說是在有學道時，因具備布施等道相的行持，而在世俗中，對輪涅所攝萬法如夢幻一樣，住於現空雙運之境界；而在修持究竟之時，輪涅所攝萬法全都遠離生、滅、一、異，這就叫無相剎那加行。
破語言顯現
剎那加行4-四、無二剎那加行：如同假如對夢境中的外境諸現象，與能夠現見彼等現象的有境——意識進行觀察，則不能見到有什麼境與有境是異體的二相。這一切，都只不過是心性的顯現而已一樣。輪涅諸法在實相當中，也是無有能所二取，並以平等一體的方式而存在的。以最後有際的一剎那智慧，就能如理如實地按照這些特性的存在方式而現見，故稱之為“無二剎那加行”。
通達如夢中一樣外境和有境心識無二無別，一切萬法在實相中也是遠離二取、以平等方式存在，在一剎那中通達如是境界的瑜伽，稱為無二剎那加行。
破似二顯現
其界限，僅在最後有際。
四種剎那加行的界限，都在十地相續末際。
所以這些都是在最後10地非常重要的剎那加行。
接下來就談到果法身4義，這裡面提到自性身，先看整理過的補充資料來解說，因時間關係等下論文就不一個個讀了。
果法身有自性身、報身、化身、法身這4個，那自性身跟法身到底要怎麼區分，其實一般在講4智3身的時候自性身跟法身是都放在法身裡面，到講4身的時候就稍微分開了，這時分開他的法身就會偏重在智慧那一面，所以他最後在講法身的時候就會偏重在……醬子講好了，先不看報身跟化身，因為這是2個不一樣的角度，自性身跟法身基本上是無為法、屬無為法的角度，所以自性身他的事相就是大無為的法體，不過你要知道這是不得已的用字，其實你只要一講他就不是了，所謂大無為根本就沒有辦法用所謂的語言文字這些東西來表示，那是沒有辦法就像講他空時一定要用這種方式來表示。
自性身，若用密宗的說法，比方說如來藏，一般最本體的時候會講空分跟樂分，就是樂空雙運，這個空分跟樂分就相當於說法身跟法身功德雙運，簡單講，不管是法身、法身功德或者是講空分、樂分其實都是指無為法、都是空性，只不過空後來怎麼會有世俗顯現呢？最後能夠發生現空雙運，會能夠世俗跟勝義雙運最重要的根本就比方說法身另外那個法身功德，雖然法身功德是空性，若用一個讓大家能夠理解的方式~他最後能夠有世俗面的顯現是法身功德這一部分。那這一部分又叫樂分，樂分本身在密宗可以分成顯現的現分、光明的明分、跟智慧有關的覺分3個，所以當你講自性身的時候這百分之百指空分，今天講3身只講法身的時候你一定要理解這法身裡面有2部分~法身、法身功德，又或者叫空分、樂分，但一定要記住不是分成2份，所謂的法身跟法身功德是雙運的，不是黑繩白繩2個捲在一起，他就是他、2個是相等的，只是看你由那一個側面來說，用功德的側面叫法身功德、或叫樂分，若用空行的側面則叫法身、或叫空分。這個概念清楚了以後，在這個原則下面就很容易懂了，所謂的自性身指的就是空分，他講法身的時候，廣義的你可以說指的就是樂分，可在這裡其實是狹義的指樂分中的覺分、並沒強調現分跟明分那一部分，其實現分、明分、覺分也是雙運的，都是可以用等號連接的。為什麼這裡法身要強調智慧把他提出來呢？就因為大家都知道成佛指的就是這個覺，覺悟這個覺，而且大家也知道成佛簡單講就是得到佛的智慧，重點是那個智慧，也就是3智中的遍智。這是一個什麼遍智？就是能夠真正透徹實相。
有的書會把事業放在這裡，一般事業就指這智慧後面的用處，有27種。
因此你了解講3身時自性身跟法身是合在一起的，這邊用4身時就有點把空分跟樂分分開來了。所以你看，
自性身是大無為的法體，法相就是自性清淨、所有客塵也清淨，這2個一定是無垢清淨以後就得到自性清淨，究竟滅諦就是講佛，很清楚這4身都是佛地，講他是流轉中的本基其實也是不得已的講法讓你理解他就是流轉的那個基礎，他講的那個基礎你一定要記得是大無為的法體是空性的，他只是不得已醬子講。至於空性為什麼可以流轉，這蠻重要的，空行不是沒有，這點講過很多次，當然啦。那大無為的東西為什麼會變成有為，這比較難懂，在科學上愛因斯坦E = mc² 這個方程式就是在講現空雙運，m是質量，E一般叫他能量可他真正代表的就是那個空性，因此一般我會用這個公式當作模型跟大家說明的時候那個能量一定要理解是原始的能量、是一種大無為法，醬子其實也不難懂，科學現在的發現讓你覺得佛學講的東西並不玄。
自性身、法身這2個以外再來就進入色身了，從空性的法身進入這個報身，這當中就是為什麼能夠現空雙運，那有沒有辦法講得很清楚？佛學在這一部分很難用文字描述，幸虧現在科學的發現，所以我經常喜歡用愛因斯坦那個公式E = mc² 來解釋，由這公式你就會發覺所謂這個空性跟後來的色身他會有關連一點都不希奇，能講得通的。
報身，是一種色身，但只有登地菩薩才能看到，佛的報身不是我們凡夫能夠看到的，都是色法為什麼我們看不到呢？前面我們讀過索甲仁波切的《西藏生死書》，那裏面有很多東西可以幫助我們理解，今天再搬出來你就可以銜接了。
他講這個增上緣是蠻有趣的，比方說這個報身應該來自法身，那這報身是化身的增上緣，這裡為什麼不用親因緣？我們知道增上緣是4緣裡面的，用增上緣就代表他不算是親因緣，這裡你一定要思考他用的是增上緣，若用親因緣就代表報身是種子、化身是現行，但不是醬子所以會用增上緣。另外，法身跟報身之間並沒有特別用增上緣這個詞，因我覺得當你用了增上緣的時候就是用「有」的這面來說了，也就是用世俗的這個角度來說的，而法身跟報身講起來其實不是在同一個層次，一個是出世間法、一個是世間法，所以不能用增上緣。所以他們之間是個什麼樣的關係等等再看。
現在先很快把這圖文讀過。
報身是化身的增上緣，然後，化身就出來教化清淨或不清淨眾生，一般我們屬於不清淨所以我們看得到化身，只是我們不在同時代，那時代的人看得到釋迦牟尼佛的色身。那報身特別註明光明這2個字，這蠻有趣的。為什麼蠻有趣？因為一碰到光明這2個字就已經不是在空性裡面的東西了。所以記得在讀《西藏生死書》的時候，報身是法性中陰，法性中陰的表現方式就是光線、或者顏色，所以這裡真正屬於色身。可能醬子講還是沒法連貫起來，看圖。
這是以前讀《西藏生死書》的時候用的一張圖，這裡面講什麼？
主要是講法身、報身、化身這3個是一件事，雖然3個是一件事，報身是化身的增上緣可法身絕對不是報身的增上緣，因法身屬於出世間的、或者是實相，那這個報身屬於世間、世俗的角度，在《西藏生死書》他用的是Soma-significance這個英文字，一般significance在中文翻成顯著、或意義，在這邊是用意義這個角度來說的，所以這個就等於講出世間那一部分、或者講能量、或者講空性；Soma，就是屬於世間這邊的。在《西藏生死書》裡significance翻成義、Soma翻成身，所以是講身、義2個的關聯，是一個事情、或一個關聯、或者說是一個流動的順序，或者簡單講你是從地光明、法性中陰跟自然中陰，受生中陰略過不講，你發覺是醬子一個順序，而我們就是在這個循環裡面，而這個循環本身就是身、義的一種循環。這個義就是指法身這部分、或者是屬於在有的地方若用愛因斯坦E = mc² 公式來解釋他就是屬於能量的那一部分，可是在《西藏生死書》裡用的能量指的不是愛因斯坦裡面那個E，所以有時候是沒有辦法的辦法，到底這是佛學不是科學，那就自己要分辨這邊他這個指的是什麼。現在你就可以看出來，這個significance就相當於是E、Soma相當於m，就你套用愛因斯坦那個公式大概是醬子。
所以法身指的就是地光明，簡單解釋一下地光明，就說，人到死透了的時候會出現這個地光明，也就是回到你真正的空分、回到你的法身是你自己的法身，可因為你沒有修行你完全不認識這個，而且這個時間很短剎那就過去了，你根本認不出來；但他們修行人有辦法，因他一輩子在見道見道見道他很清楚的知道這個地光明，所以他們碰到死亡的時候反而會產生喜悅，因為他開始可以應用他修行的經驗了，就好像要去車站接一個素未謀面的人，他事先不停的看那個不認識的人的照片，因此到車站那個人一出現他馬上認識，這就同樣的道理，所以，這個地光明就相當於是你的本來清淨、也就相當於他所說的法身，那他本來就是空分、或者說實相。超隱含次序，這是索甲仁波切的用字，就這法身強調的是意義、就significance這個字直接翻譯成意義，再給你們一個提示，若讀過唯識你就知道心代表什麼、他指的就是這個心，這個心跟誰分別呢？跟識分別，真正佛學在講心的時候你要很小心，有時是指識、有時是指根本的東西就真正最後面空分的那個東西。所以，這裡面代表意義、能量、物質這3個事情是一體，能量++物質用等號連結是要說明《西藏生死書》在教我們的時候是說這3個是一體，所以這裡醬子表示。那這個法身就是意義，這能量指的就是識，因為心本身可以當作空分講，一用識的話就已經到世俗諦、那這就是報身。索甲仁波切在《西藏生死書》裡把報身用能量來代替，所以他講的能量不是愛因斯坦E = mc² 那個公式裡的那個E還是有一點差別。為什麼？因為這邊指的是光明；一般有講空分、現分、明分、覺分，這個就相當於明分，那他是屬於現相。
化身這一部分也是現相，法身是實相，那報身、化身都屬於現相，報身相當於明分、化身相當於現分，在這覺分沒有包括在內，若將法身、自性身分開那法身就變成智慧面、覺分，由這就告訴你3個是一件事，化身是展開、報身是包藏、法身是超隱含，用白話講，法身出世間、報身化身這2個世間，所謂包藏、展開這是世間，報身就算是化身的增上緣。再加上用如來藏的概念來講，法身是本來清淨、報身是如來藏的任運自成、化身是如來藏的大悲周遍。
這個圖形再複習一遍過後，你回來再看這邊所講的3身你就不會覺得那麼陌生了。還有一個要提醒的，就為什麼特別要把英文加註進去，其實這個是梵文，因為在《西藏生死書》裡有提kaya，這邊用身代替，其實kaya指的不是身，因為用身這個翻譯有一個壞處，你發現沒他真正的自性身跟法身在這個圖裡面他不是身耶、他是義耶，他是意義他不是身。所以這裡特別標出來kaya本身指的不是身，索甲仁波切用一個常喻是最標準的，就屬於這一個範疇裡面的，他自己有他的一個面向或場域，也不適合說平台因平台就完全是世俗的角度，所以這個kaya指的不是身。所以這3個其實都在不同的kaya也就是不同的層面或者不同的場域，那中文一律給他翻作身，若用不一樣的字也許我們就比較能夠懂。
還有就是提到處所，以前讀《大圓滿》也講過，堪布提到的5個決定就是報身裡面有5個圓滿這叫做5個決定，這就是指報身佛跟佛的剎土裡面有一個自分顯現、跟一個他分顯現，就是他的報土或者他的報身，佛力及菩薩善根合和的外顯即是他分顯現，自分顯現則是報身自己雖在世俗中可因為去了汙垢所以本身是無垢的內顯，所以，他講這5個決定有時會重複的用但是都會在這個範疇裡面，就是處圓滿、或者是師圓滿、或者是眷屬圓滿、或者是時圓滿、或者是法圓滿，詳細就不講了，因為一講又牽涉到另外一部分東西。
這裡有一個簡單的解釋，其實這在《大圓滿前行》時也讀過，那重新再複習一下。
一切如來本身有3種常這就是指什麼叫常相續輪，再來就提到5智佛、又稱5方佛，中間毘廬遮那佛代表法界體性智、或叫法界性智，再來就是分別代表8識轉4智，那時是在講對這5圓滿的觀想，那這邊5個決定~就你只要是報身佛一定有這5個圓滿，所以叫5個決定。這裡解釋就自己看一下，不再多講了。
最後還會講到事業，他就是用法身作增上緣，其實這個法身指的是智慧，也就是佛的智慧是他的增上緣，那就會產生27種佛的事業，那這也就是一種功德。
先把整個果法身過一遍，現在再轉回去看論文就比較容易理解了。
表示果法身的四法：
法身果4-一、自性身：法界自性清淨，所有客塵也清淨的究竟滅諦，即是自性身的法相。
自性身就是所謂的二種清淨：一切諸法的本性——法界自性清淨，以及遠離了煩惱障和所知障客塵後的清淨，也可以說是自性本來清淨和現象離垢清淨。具備這二種清淨就是自性身。
你看這提到了2種清淨，因為這自性身是佛，而佛就有2種清淨~本來清淨、無垢清淨。
法身果4-二、報身：於所調諸眾當中，唯於菩薩前所顯現的色身，並為化身之增上緣，即是報身的法相。
報身也叫受用圓滿身，是具有五種決定#1的果位，在所化眾生—— 一地到十地菩薩之間顯現為五部佛的形象。它是化身的增上緣，就像有了身體才可以顯現影子一樣，有了報身才可以顯現化身，如果沒有報身就無法顯現化身。
報身是化身的增上緣，什麼叫菩薩前所顯現的色身？就是只有菩薩看得到，記住要登地不是一般的菩薩，就一地以上的菩薩才看得到。
又提到報身也叫圓滿身，為什麼叫圓滿身？因他有5種決定，就剛剛講的他有5種圓滿，所以他會叫做受用圓滿身。5種決定就是5種圓滿的意思，不管是自力的圓滿或他力的圓滿。沒有報身就沒有辦法顯現化身。高僧大德常常講他們在定裡面都會有一個明光，可是他又會告訴你這明光並不是外面電燈那種，他講得很清楚不是；為什麼他能夠接觸到這種明光呢？因為其實他真正定裡面接觸的應該是空分，可是你也知道空分跟明分是雙運，他就會有這種明光的體驗，有這明光其實他已經是由出世間進入世間或者是他一個中間的東西，所以，報身本身是連結法身，最後……就是勝義到世俗中間的一個連結，雖然他是屬於比較偏世俗的、可是是中間的一個連結。我為什麼要把以前《西藏生死書》的東西再提出來，你現在就能夠體會有了那些知識，你看這論雖然你不是完全懂、至少你不會覺得陌生完全不懂，你就可以理解他為什麼醬子講。
法身果4-三、化身：由報身之增上緣所產生的，顯現為調伏眾多清淨與不清淨眾生的色身，即是化身的法相。可分為四種。
化身是由報身增上緣中產生。清淨眾生如文殊菩薩、彌勒菩薩可以見到化身釋迦牟尼佛，不清淨的世間凡夫如提婆達多等也能見到。化身分四種：種種化身、殊勝化身、工巧化身以及調眾化身。
化身可以分做4種，這就不是從一本體異反體的層面講了，這就是分類了。所以他的分類有時是反體的分類、有時是直接的總法分成別法的分類。
法身果4-四、法身：成就佛地之究竟智慧，即是法身的法相。可分為二十一種無漏法。
成就佛地的最究竟智慧叫法身，可以分為二十一種無漏法。
法身就是21種無漏法，應該就是上次給的資料而不是意功德，可這部分尚無法肯定。堪布又特別提到在顯宗法身指的是21種無漏法，這比較難以確認，可在密宗明確的指出法身是普賢王如來、報身就金剛薩埵、化身就極喜金剛。
順便說一下事業的法相：即由法身(智慧)增上緣所產生的善法功德。可分為二十七種。其界限，作者具有的部分，唯為佛地；所作之境具有的部分，則是從未入道開始就存在的。
有些講義把事業放在表示果法的四種法中，但這裡將事業的法相單獨宣說。從作者的角度來講，界限為佛地，因為唯有佛陀可以示現二十七種事業。
最後提到事業，法身是他的增上緣，因為跟智慧有關，這邊法身指的是智慧。
以上講了《略義》，希望大家能通達其意義。各班道友都在踴躍報名參加《現觀莊嚴論》講考，這是個好現象。由於機會難得，所以希望年輕人儘量把時間和精力用於般若方面。能對《現觀莊嚴論》瞭若指掌，那麼其他的法就簡單了。不學《現觀莊嚴論》，就會覺得《般若攝頌》、《金剛經》、《心經》等比較難懂；而學了這部論典以後，般若空性的境界或內容就容易理解了。所以，學《現觀莊嚴論》是認識佛陀二轉般若法輪的好途徑。希望大家精進！
《略義》裡的內容大概是一個輪廓。
【注釋】
#1五種決定：處決定為密嚴剎土；身決定為圓滿報身；眾決定為一至十地菩薩；法決定為大乘法；時決定為恆時安住。
【思考題】
1請分別說明隨念戒次第加行和持戒次第加行的區別，以及隨念捨次第加行和布施次第加行的區別。
答：持戒次第加行是從修持戒度使自相續得以淨化的角度講，而隨念戒次第加行是從隨念受持清淨戒律功德的角度講；布施次第加行是從修持布施的角度講，而隨念捨次第加行是從隨念布施功德的角度講。主要一個是講得到這個戒的修行、一個是講隨念這個戒的功德。
2關於異熟剎那加行和非異熟剎那加行的區別，巴珠仁波切和哦巴活佛的解釋方法有何不同？
答：
一、巴珠仁波切認為非異熟剎那加行是在行持布施等每一個學處當中，都涵攝了一切無漏法，通達以本體聚集的方式而攝持於其中的，徹底圓滿之修持，也是刻苦精勤的觀修達致究竟的力量所導致的；而異熟剎那加行是若從何時起能獲證最後有際的無間剎那——以無勤而獲的形式成熟或者圓滿的，從法性當中所產生的無間道，也即自性中本體原本無垢的諸無漏白淨法之自性，或者以與其不可分離的方式而成為其本體的般若波羅蜜多現空雙運之空性。
二、哦巴活佛認為非異熟剎那加行的本體是廣大行相究竟的福德資糧達到究竟的角度安立的；而異熟剎那加行的本體是甚深智慧究竟的智慧資糧的現觀。
以我的感覺是沒有不同，首先要把出巴珠仁波切對異熟、非異熟怎麼下定義的金剛喻寫出來，從這就可以看出巴珠仁波切對異熟剎那加行、非異熟剎那加行有什麼差別，以我剛剛解釋一個是異類而熟、一個是同類而熟，一個是本來清淨的部分被帶出來是同類的非異熟剎那加行、另一個是由10地變成佛智的異類而熟就是異熟剎那加行。至於哦巴活佛的說法就是一個是廣大行、一個是甚深智慧，一個是廣行、一個是深見。這跟華智仁波切有衝突嗎？我認為沒有衝突，這其實是可以配合的。
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