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現觀-044-論釋-024-第二十四课20231024
基智9-5 6-所治基智、能治基智-《慧光集51-p221》

 

思考题

1、所治基智在人和法两方面有怎样的执著?
2、讲到菩萨的法无我基智,为什么说连对涅槃法的执著也要断除?
3、解释颂词:“由遣除见等,故说难通达,色等不可知,故为不思议。”

下面讲弥勒教言《现观庄严论》。这部论依次讲了三智、四加行、法身。对于三智中的遍智和道智,我们已经做了学习,现在正在讲第三个——基智。表示基智的有九种法,我们前面已经讲了智不住生死基智、悲不住涅槃基智,又讲了远基智和近基智——声闻和缘觉相续中的基智叫远基智,因为距离佛果比较遥远之故;菩萨相续中具善巧方便的基智跟佛果很接近,所以叫做近基智。今天讲所治基智和能治基智。
今天讀第24課,《現觀莊嚴論》依次講了三智、四加行、法身,現在是在講基智部份,前面已講過了智不住生死、悲不住涅槃、遠基智、近基智,今天要講基智9義的第5、第6所治基智、能治基智,這裡本來蠻單純的但是中間有一處因哦巴活佛的解釋跟米滂仁波切有一點出入,對此等下我會做一個解釋。

辛二(本体断治之差别)分三:一、认清所断违品;二、宣说彼之对治;三、如此断治圆满之摄义。
壬一(基9-5所治基智认清所断违品)分二:一、本体;二、分类。p221
癸一、本体:

基實相、空性智九法中有一个所治的基智,还有一个能治的基智。能治基智是菩萨相续所摄的,所治基智是声闻缘觉相续所摄的(声闻缘觉相续中的基智是要断除的,不是菩萨智的所取)。所治基智的本体是什么呢?就是耽著基的违品执著非基,也即对诸法本体的一种反面的执著。诸法的本体本来是空性的,能证悟空性的是无我的智慧,但是声闻缘觉对自相续中这种无我智慧还有一种执著,这是应该断除的。
一開始他講這個所斷違品基本上就是在講所治,所治是指負面的,而菩薩是應該要採用能治這邊的基智。這地方有一個概念一開始要先搞清楚,要不然後來會覺得有一點混亂,基智本身這個基代表什麼?以前也討論過,但在我感覺一直沒辦法解釋得很清楚,其實這個3智就是般若智、就是般若的意思,般若本身是一種智慧,這個般若最究竟時候的智慧就是遍智,而般若本身就是在討論實相,就是你了解實相的一種智慧,最究竟的當然就是佛智、就是遍智。在成就遍智的過程中經過基智、道智才上到遍智,早先也曾做過一個比喻供各位參考,就說遍智相當於是一個目標,基智、道智就相當於是一個策略,是我要達到這目標的策略;其實就算把他當作是一種策略,這策略那按照先前讀過的你知道基智是得到般若自在,就是基礎的般若智慧得到自在,道智是得到般若穩固,就這過程一個是自在、一個是穩固。那在這個概念裡面,其實遍智一定包含道智、道智一定包含基智,所以基本上他們還是有次第的概念在裡面。
一講到基智他就是般若智慧,般若智慧是什麼呢?最重要就是談實相,實相是什麼呢?就是空性,所以般若智慧就是了解實相的一種智慧。基,感覺就像是在底層的意思,其實這裡基不是基道果那個概念,這個基代表的是實相跟空性,就說你這般若智慧是一種實相跟空性的智慧。今天要先把這講清楚是因為醬子你比較能了解為什麼會有一個能治、一個所治,下面牽涉到很多解釋都跟這有關,前面講過一個遠基智、一個近基智,這就相當於能治就是近的基智就正面的那個、所治就是遠基智,你也可以這樣想,可重點是先要把基智這個名相弄清楚,然後再去想什麼叫做所治、什麼叫做能治。
這一開宗明義就講能治基智是對的,所以是菩薩相續所攝的;因為,基智最後都要達到遍智,過程中你先得到自在、再得到穩固,那過程中是菩薩應該要修的基智這叫做能治基智。小乘也是般若智慧,但小乘的基智對大乘的來講不是菩薩應該要的,所以他就屬於所治基智,是聲聞緣覺相續所攝的。簡單講,講的是空性,但大乘講的是人法2空,空不是只有空在人上面而已、法也要空,那小乘對於空性這概念並未到人法2空,也就說聲聞完全沒有法空的概念,緣覺有、可緣覺的法空只有在所取那邊法空,因法有所取有能取,緣覺在所取那邊有空的概念、但他對能取這邊就沒有,所以一般會講緣覺是部分法空。
***什麼叫所治基智?哦巴活佛會先講本體,本體就相當於一般講的差別事,到底是什麼?就是耽著基的違品。那什麼叫耽著基的違品?其實他要解釋的就是你對這個基有一個執著,基本來是正確的、他是一個實相跟一個空性,當你對實相跟空性有不正確概念的時候他就不是真正的基。所以,這邊我加註非基、他不是基、不是正確的基,那這時你執著,所治基智的意思就是一個問題是你執著有,第2個問題是因為你有執著的時候你就不是真正的基,不是真正在大乘法裡面的那個基智;所以在概念上他叫做本體、用了一個耽著基的違品。在進入課文前要先把這些搞清楚,要不然你會沒辦法了解具體的意思是什麼......耽著基的違品,是對諸法本體的一種反面的執著,若單看這文字不是很容易理解,其實他的意思就是對於實相你有一個不正確的執著,他要講的就是這樣;現在本來討論的是一個實相,結果並不是真正的實相,而你認為那是一個實相,這裡執著本身就是一個問題,還有,你認為的那個實相不是真正對的東西。
他說諸法的本體本來是空性的,就說這個基本來是空性、這是一個實相,那你能夠了解這個這就是般若的智慧,你能證悟這個空性的智慧,這智慧裡面就有基智,因現在只討論基智、如果你放大來講那包括遍智都是《現觀莊嚴論》裡要追求的一種智慧,但是聲聞緣覺就是小乘對自相續中這種無我智慧還有一種執著,那執著本身就是不對,因為空性本身就是不要你執著,所以你執著本身就是不對;第2,你執著了以後你就扭曲了那個基,本來那個基智就變成不是基智,概念是醬子,這是菩薩應該斷除的。
講這麼多就是你要了解他今天所要講的所治基智這是指要遮破的部分,白話講,第一個先告訴你在般若裡面,這智慧本身就是了解實相的智慧,就是要知道空性的智慧;那這智慧有層次的,我們先講最基本的那個層次,一般叫這個為基智,但基智本身也有正確跟不正確,為什麼會出現正確跟不正確?就在內道有所謂大乘跟小乘的不一樣,一般因為這地方的不一樣所以對於基智本身......因《現觀莊嚴論》是大乘法,以自宗來講也是學的大乘法,所以我們以大乘法為準,那以大乘法來講,小乘的基智、小乘認為的般若智慧在最基層的基智這部分那個是不正確的。那什麼叫做正確呢?就是後面講到的有一個能治基智。今天整個順序大概是醬子,接下來就是做分類。
基智就是般若智慧、就是了解實相的一種智慧,是一種實相跟空性的智慧
能治基智正面的近基智、所治基智負面的遠基智
聲聞完全沒法空概念、緣覺只在所取部分法空
所治基智本體差別事耽著基的違品對基(實相跟空性)有執著時就不是真正的基要遮破的。

癸二(分类)分二:一、执著基是二谛所摄之法;二、执著基是行道之补特伽罗。
分類,第一個講的就是錯誤有2種法執、我執,先提醒一下,小乘應該是解決掉了我執,那為什麼在討論不正確基智裡還有我執的問題呢?這等下會解釋,這就是這課比較複雜的地方,因哦巴活佛的這個講法後會造出這類的質疑,但沒關係,只要你把這搞清楚今天這課的重點就抓到了。他現在分成2類,法執的部分很容易懂,所以他第一部分先講法執,就不正確基智裡第一個是有法執,對這個你很容易懂、等等會解釋,第2個不正確基智裡面還有我執,這個討論就變複雜了且引申出一大堆問題。
子一、所执著的基:是二谛所摄之法:
    色蕴等空性,三世所系法。
勝義法我:色蕴等空性,世俗法我:三世所系法。
現在先講法執的部分。
這科判是執著基是二諦所攝之法,我加註成所執著的基:是二諦所攝之法,是為了要幫助大家了解他的意思,就說你所執著的這個基,這個基你要記得因這邊是講所治所以不是正確的,一個執著不正確、一個你執著的這個東西也不正確,那他是二諦所攝之法。所以,很明顯講的是法執。
為什麼要叫2諦所攝法,當然也可以用其他的講法,但是這是一個最簡單的講法,因為一切法可以用2諦來代表,一切法,你可以用有為法、無為法,也可以講勝義諦、世俗諦,這就把所有的法包括了,所以他用最簡單的方式,就是說他執著有法這個東西。
他執著有法這個法還分成2類,1類叫勝義、1類叫世俗,所以就有勝義的法我、世俗的法我,勝義法我就指色蘊等空性,色蘊等這幾個字一加上去也就是一切法,但這一切法是有為法、其實是限定在世俗裡面,色受想行識是空性、這就代表真正的是勝義,所以他變成是勝義法我、就世俗是沒有的第一個就勝義法我。第2個他執著世俗上3世所繫法,去、今、來就3世那這些也可以當作所有的有為法,其實色受想行識也是可以代入世俗法我,只不過這邊講色受想行識是空的,那這也很容易了解。基本上這已經解釋完了,但堪布下面的話並不是只有要解釋這個。

需要断除的执著有两种:对法的执著和对人的执著。首先讲法我执。法我执有两种,一种是针对胜义谛的法我执,一种是针对世俗谛的法我执。针对胜义谛的法我执是怎样的呢?名言中如幻如梦存在的色等五蕴所摄的一切万法,胜义中都是本体空性的,如果声闻缘觉或其他补特伽罗有一种对胜义空性的执著,这就是对胜义谛的法我执。对世间过去、现在、未来三世所摄的一切法的执著,就是对世俗谛的一种法我执。比如,我们想到过去某人来过这个世界,他的生平如何......像这样对过去的人、事有一种执著,或者对现在的法有一种执著,或者喜欢计划未来如何,这些全部属于对世俗谛的执著。以上两种执著都是菩萨在修道过程中要断除的。
堪布根據科判來說這個執著有2種,一種是法執、一種是我執,這科只有談法執,那現在等於是一個開場白,所以有法執還有我執,現在先講法執。
法執就2種,勝義諦的法執、世俗諦的法執,那這我們都了解,後面的解釋可以自己看了,比方,用3世來講這就是世俗,當然不一定要用3世代表世俗,5蘊也可以代表世俗,那因為前面用了5蘊去代表勝義因為5蘊空,所以後面就用3世。

子二、所执著的基:是行道之补特伽罗:
    施等菩提分,行想所治品。
行道人我or法我:施等菩提分,行者執我所作之想/所治品。
比較複雜的就在第2個這裡,也就是講人我執,就他認為所治的基智、這個不正確的小乘的這個基智裡面還有人我執,醬可能你會覺得混亂,其實,理論上小乘是不應該有人我執,那這是哦巴活佛的解釋方法,我們先看他的講法。
施等菩提分,施等就是指6度、菩提分就是37道品,這些基本上都是你在學佛當中很重要必定要學的一個法,那哦巴活佛的解釋就是這些法在修的時候他認為有修這些法的我在,這就變成我執了,現在不是法執喔!這些法有我在修、是我在修這些法,所以變成有我在裡面;那頌詞中行想這2個字在哦巴活佛的解釋就是修行施等菩提分的人他執著是我在修,他行想是醬子解釋的,因為是這樣他就變成所治品,就變成所治的基智這就是哦巴活佛的解釋。
你看我加註時的用字,行道人我or法我:施等菩提分,行者執我所作之想/所治品。他用行道,就說你在修行的時候你在執行修行這件事,有人、有我在執行這叫行道人我,那米滂仁波切並沒有用醬子的解釋,那我感覺這個解釋有待商榷,至少我無法完全認同這個解釋方法。行道法我,為什麼要用行道法我?剛剛前面的行道人我、哦巴活佛解釋是說6度跟37道品是有我在執行的這種想法,這是屬於我執部分的所治基智。對此那米滂仁波切是這麼解釋的施等菩提分,這些也只是你修行的一種行為,當你是修行的一種行為也就說他是法、並沒有人的概念,醬懂我意思?!就米滂仁波切解釋的「行想」之意思是作為行為之想,所以並沒有提到人我執,就跟哦巴活佛解釋方法不一樣,因此這邊會用綠色加註行道人我;那米滂仁波切沒有行道人我、而是行道法我,也就是這個法我跟上面那2個色蘊等空性、三世所系法是併在一起講法我執的;上面法執是勝義諦、世俗諦,那這邊再補充你所有修的這些不管是6度還是37道品這都是一種法、而你執著有這種東西在,這裡是這種概念、並不是把這部分當作人我執。

这是讲人我执。聲緣基智應可斷人我,菩薩基智應可斷二我;云何此處基智還具人我執?哦巴答:彼應指俱生人我執。聲緣于無學時才斷、菩薩如下所示于八地才斷;所以,「聲緣之基智」、「菩薩道智所攝之基智」于無學、八地前仍有俱生人我執(行道人我)。【註】米滂:僅論及「行道法我」而已,未見論及「行道人我」;「行想」之詮釋乃作為行為之想。也就是说,将布施、持戒、安忍等六波罗蜜多的大乘不共道以及四念处、五根、五力等三十七菩提分的大小乘共同道的行持者执著为我,这种想法也是所断的违品。人我是缘五蕴假立的,如果认为这个“我”是造业者、喝水者,那么肯定是属于所断;但如果认为“我要布施、持戒,我要修持三十七道品”,这种对行持者的执著也属于《现观庄严论》所讲的所治基智。
那堪布在這是完全根據哦巴活佛的講法,那為什麼他沒提醒大家米滂仁波切有不一樣的講法就不得而知了,現在我加這個註解是幫各位了解,因一般小乘的基智是斷人我的,雖說小乘有法我的問題可他是斷人我,那你說小乘基智還有人我、那他是怎麼斷人我的?!那菩薩的基智在空性上應該是人我、跟法我都能斷,那為什麼這邊在討論這個所謂錯誤的基智裡面還會有人我?你就要注意哦巴活佛是怎麼看的?他是醬子解釋這裡面所講的這個人我簡單講就是俱生的人我,俱生的人我執,因為小乘的聲聞或緣覺他一定要到無學道的時候才全部斷,無學道就是辟支佛或者阿羅漢他才全部斷。但在他尚未到無學還在有學的時候,他還是有一些基智並不會沒有,這時他的俱生我執並未全斷,所以他還有俱生我執,哦巴活佛的意思是醬子。那菩薩為什麼有基智呢?因為菩薩要到8地才把所有的俱生我執斷掉,這是我自宗是醬子學的。所以在聲聞緣覺的基智在還沒到無學道之前他還會有俱生我執,因此雖然是他的基智可這裡面還有俱生我執,那菩薩要到8地才把所有的俱生我執斷掉,所以菩薩在8地之前他的那個基智本身還會有這個俱生我執。從理論上來講好像醬講也有理,所以這個俱生人我執就是行道人我,這就是哦巴活佛為什麼會做醬一個解釋,而且他認為這是密意,他認為彌勒菩薩當時寫這個時有這個意思在裡面。但米滂仁波切看法是不一樣,在《慧光集51》根本就沒討論到行道人我這點,完全沒提到行道人我、他只有行道法我,也就這個頌跟前面那2個頌色蘊等空性、三世所系法只是針對法我執而已,因此這邊對於「行想」這2個字的解釋是當作行為這種想法解,把它作為行為就是一種法的意思。
堪布因是完全根據哦巴活佛的講法,解釋頌詞時就認為6度跟37道品不管是大小乘他們都會有一個有我在執行的醬子的一個執著,那這在正確的基智不應該有,所以這叫所治基智。那為什麼會有呢?意思就說理論上就是因為這個執著是俱生我執在作怪,那小乘要到無學道、大乘要到8地以上才沒有俱生我執,所以基本上還有;那俱生我執的這種影響代表他還是錯誤的、這是應該要斷的。
相信我醬解釋大家應該已經清楚了。
俱生人我執聲聞緣覺的基智在還沒到無學道之前他還會有俱生我執,菩薩要到8地才把所有的俱生我執斷掉

按照此处的抉择:在声闻缘觉相续中,“我是证悟人无我者”的执著是以普通的方式存在的;而在菩萨相续中,行道者的执著是以所断的方式存在的。七地之前,菩萨相续中有现行、明显的人我执;八地以上,就没有明显的人我执了,但相续中仍有法我执;到了十地末,才会断掉所有的习气。

這裡有人因不懂而提出什麼叫普通、什麼叫所斷,意思是說認為有這個我醬子一個不正確的基智,那聲聞緣覺在尚未到無學道的時候他們這種方式((基智))是用普通的方式存在的,那普通指什麼?這意思我解讀為他並不認為他應該要斷,他要到了無學道以後才斷,他並不知道他應該要斷所以用普通的方式;可是在菩薩的8地以前雖然也有俱生我執的問題,但菩薩他們都知道這個最後是要斷的,所以是用所斷的方式。堪布是用這個講法來區分聲聞緣覺他有這個不正確的基智、跟菩薩不正確的人我執的基智這2個還是不一樣,一個是不知道要斷是要到最後才斷、一個是雖然有但心中已經知道這是要斷的。
哦巴活佛所講的意思是因為有這個行道人我,行道人我的意思就是有俱生我執,就在他基智裡面有這個不正確的我執、他認為有這個東西存在,那這個東西會間接引生出有這個法的存在。為什麼他要提這個?他說這個法執的直接原因是因為有這個俱生我執而引發的。也強調哦巴活佛認為這種人我執菩薩是知道這個最後要斷的、只是現在他還沒有斷,就說菩薩知道要斷但還沒辦法斷因為他是俱生的;那小乘的聲緣根本不知道這個俱生我執要斷。那這邊就是按照哦巴活佛的解釋方法7地以前菩薩都有俱生我執,到了8地才斷掉俱生人我執,所以相續中還有俱生法執,法執要到10地末才真正斷光。
行道人我的意思就是有俱生我執

如前所述,法我执可以分为针对胜义和世俗的两种,人我执可以分为聲緣共同和菩薩不共两种,这四种我执都属于所断基智,是菩萨修道的违品。
主要是一開始沒講清楚,弄得人很煩惱為什麼會醬子講,後面釐清後也就了解了。所以堪布根據哦巴活佛的講法他就認為法執有2種一種是執著勝義有、一種是執著世俗法有,在人我執方面也可以分成共同跟不共2種,以我的認知是堪布可能要講前面是用普通的方式就他不知道應該要斷,後面這雖然有人我執但他知道應該要斷,應該是醬子解釋,不然這邊為啥要提共同、不共,因為都是俱生的人我執,之所以會有不共的概念就一個知道要斷,一個不知道要斷、要到最後無學才斷。

這講完以後要先給各位看一下我的補充資料......

為什麼我會提出這個淺見呢?就剛剛有解釋,就所謂的所治基智裡面也有人我執,那美國班上就有人不解而提出了問題,我是想藉這機會把這概念釐清,其實他所說在大乘加行道裡面這事跟剛剛我們的問題是完全無關的,他說在大乘加行道裡面有關能取方面的,大家應該還記得在加行道第一個是要解決所取的分別念,加行道就是要解決分別念,因為你要得到無分別根本智、所以你在加行道中間一定要把分別念弄掉讓你能進入無分別的境界,那分別念有所取的分別、能取的分別,你要斷的有4x9=36種分別念,所取的主要是有清淨跟汙染,認為有清淨的所取、有汙染的所取,這就是一種分別,因此這個要斷掉。在18種能取分別念的部分可歸攝成一個是認為人我是假的,那一般凡夫認為人是實在有、人我是實有,所以凡夫的執著補特伽羅的時候他認為是有、真正有人我;那對於聲聞跟緣覺因他們已經知道去掉人我概念、具有聲聞道的智慧知道人我是不存在的,可是因為他還在加行道裡面,就說他本來是聲聞、現在他進入菩薩了所以他要修菩薩他也要經過菩薩的加行道,在菩薩的加行道裡面他聲聞過去的經驗會讓他執著這補特伽羅是假有的,因為他知道沒有人我。所以在大乘的加行道裡面他要解決這2種分別念,那所治基智裡面也有人我執其實跟這個完全沒有關係,這是我的看法。
其實,哦巴活佛在所治基智裡面談到的這個人我執,他指的是菩薩修行二無我基智的時候,因為菩薩真正的基智是要二無我,他除了要斷法執,也就是他不應該有「二諦法有」的「俱生法我執」以外,他還要斷「修行者是我」的「俱生人我執」。這是哦巴活佛的意思,剛剛我前面已經講過了,現在是換一種方式再告訴你哦巴活佛剛剛講什麼。所以,修「所治基智」就說不正確的部分聲緣他們在成就無學道前並不知這種人我執需要斷的,可是就最後在修「能治基智」的但目前還在修「所治基智」的菩薩種性者在證入八地前他就知道這種人我執需要斷的,重點是這2個在哦巴活佛的角度認為這都是屬於「所治基智」,也就是「所治基智」不只有法我執、還有人我執,雖然他特別指定的是俱生、雖然他強調菩薩知道這是要斷。
以上所說,第一個說的是加行道中間應該要除掉的能取分別念,講的是加行道;第2個講的是基智,2個完全沒有關係的,也就說「所治基智」除了需斷除法我執外,聲緣和菩薩皆還有「俱生人我執」未斷,這二者解釋的完全是2件事!
此外,我覺得最重要是哦巴活佛的說法似有待商榷,為什麼?因為「所治基智」我們前面學過非常清楚知道他的界限僅于小乘道,除非哦巴活佛指的這菩薩還沒轉到大乘道除非醬子講、可他並沒醬子講,他只提到8地什麼的。就醬解釋方法跟前面華智仁波切的《略義》《總義》提到這是小乘並沒有包括菩薩在裡面的解釋不一樣;另外,就哦巴活佛跟米滂仁波切來說當然是以米滂仁波切的為準,米滂仁波切是寧瑪3全知之一,這差別真的很大,那在米滂仁波切的《慧光集51》中並沒有跟他一樣的說法。
今天並不是在說哦巴活佛的不是,雖然他說的複雜了,但對我依然很有幫助,那是不知道對各位就說你可以對一個事情更深入的去了解。現就回到課文......
加行道解決分別念汙染所取、清淨所取,實有能取、假有能取

壬二(基9-6宣说彼之对治)分二:一、本体;二、分类。p221
癸一、本体:

这里是讲能治基智,也可称之为智慧基智,其本体是法无我的现观。所治不正確基智是所断违品的本体,而能治正確基智是能斷智慧的本体,前者相当于后者的一种障碍或违品。
現在就講正確的「能治基智」應該是什麼。
一開始先講本體,我加註的這些字是幫助大家看懂文章要表達的意思。「所治基智」這個基智是不正確的,所以才是所治,這裡面有2個問題1是執著,2是就說執著本身已經是問題,因為基智本身講的是空性、就不應該有執著,應該說是只要有執著就不正確,更別說他所執著的東西。因此「所治基智」簡單說就是不正確的基智,「能治基智」簡單說就是正確的基智。所以,正確的就是一個能斷的智慧,能斷什麼?能斷那個不正確的,不正確就是指所斷的違品他要講的就是這個意思。

癸二(分类)分二:一、正確基:对治人无我之基智;二、正確基:法无我圆满之基智。
接著就是分類,除了分類以外還有所用的文字,沒解釋前真的不知道是什麼意思。
基對治人無我之基智,前面放一個基,意思指這是正確的基,只能這樣解釋。這個正確基智有對治人無我、也有對治法無我,最後人法都對治了,所以叫做圓滿。
子一、基对治人无我之基智:
    施等无我执,于此令他行。

这是跟声闻缘觉乘共同的一个基智,即证悟了布施、持戒等六波罗蜜多以及三十七道品没有任何享受者和能造作者,不但自己完全处于这种境界中,而且也让他人也按照这种见解和行为来修行,这就叫做人无我的基智。

证悟了空性的菩萨完全通达名言中行持布施等善法者,在实相中根本不存在,所以他在劝化他人的过程中,会把自己行持的这种境界传达给他人。比如,我如果对空性有所证悟,那么我肯定会让我接触的人全部这样去行持;我如果对大圆满密法很有见解,我也肯定会把自己所拥有的境界分享给大家。这种情况在日常生活中也存在,比如如果父母学医,孩子也常会变成医生;如果父母是知识分子,也会把自己通达的知识传给孩子。

作为大乘佛子,如果你确实品尝到了佛法的美味,就应当以无私心把这种境界分享给别人。现在很多人懂了一些佛理后,就经常喜欢给熟悉的、不熟悉的人转法轮(所谓“转法轮”,就是把自相续中的法转到他相续中),这也是因为他们在佛法学习中感受很深,依靠佛法转变了自己的人生,于是也想让别人得到这个利益。同样,菩萨自己安住人无我的境界,也让别人行持此种境界,这就叫做人无我基智。
第一個對治人無我的施等無我執,於此令他行。就說假如這是一個正確的基智的修行人,他就知道沒有這個我、沒有執行的這個我,沒有這個我這是哦巴活佛的解釋,那我並沒去強調米滂仁波切對這個頌詞的解釋,就根據哦巴活佛的解釋,他的意思就是正確的第一個就是沒有人我;而且,按照這課文解釋,不只他自己知道這種正確的基智,他也會告訴他身邊的眾人沒有人我這件事,就會分享正確訊息給朋友、同修等等。

子二(基法无我圆满之基智)分三:一、需证悟基离边之原因;二、证悟基等性之智慧;三、甚深基般若之殊胜性。
丑一、需证悟基离边之原因:
    此灭贪著边,执佛等微细。
接下來講法無我,這裡分成3個部份來講,
首先就說為什麼知道沒有這個法無我,首先他一定要知道離2邊,離2邊其實簡單的概念來說就是沒有分別念的意思,因為你有2邊一定是在分別念下面;這個2邊若用一個簡單的概念就若用一個互絕相違的2邊他就可以代表一切法,比方,我跟非我,這2個東西就是2邊、這2個就可以代表一切法,因這2個是互絕相違的關係、就全部都包括進去了。當你能離2邊你當然就明白所有的都是假的,其實是分別念造成的。因為醬子,你知道貪嗔等這是屬於汙染的這部分、你當然能夠知道他是不存在的;不只是醬子,清淨的這部分你也能夠知道他是不存在的。其實這是因為你在加行的裡面,你已經有經過這種訓練。大家記得,所取一個清淨一個汙染、能取一個實有一個假有,你都不應該做分別。所以簡單講正確的就是他就是要去掉分別,只不過他用不一樣的角度。所以第一個你要知道離2邊,也就說你要知道去掉分別。

刚才的人无我是跟小乘共同的见解,现在所讲的是大乘不共的基智——缘六度、三十七道品等任何法的大大小小的执著都要灭除,不但是对不清净轮回法的执著要灭掉,甚至连对佛果、菩提心、出离心、信心等清净法的执著也要断除。
接下來是堪布的解釋,他就怕大家認為你怎麼連佛法都認為沒有他是在解釋這,他說其實這是正確的,相信我們同修都能接受這個概念。

可能有些人认为:“不好的念头和执著要断除,这我能接受,但是如果对三宝的执著、对正见的信念这都要灭掉,会不会误入歧途?”不会的。从暂时的名言角度,对三宝等殊胜对境供养、顶礼,能够灭除我们相续中的业障和烦恼障的粗大部分,这都是很好的,但是毕竟执著佛和供养佛也是一种执著,属于很细微的所知障,到最后也是要断除的。哦巴活佛在解释为何要断除时说:耽执如来圆满佛果等微细的贪执也会障碍我们获得佛果。《般若经》中讲:欲获得圆满正等觉的果位,则对如来正等觉的取相忆念也应悉皆断除,因为此等也是执著的缘故。《入行論第九章智慧品》中亦云:“心有所缘者,亦难住涅槃。”因此,对清净法的执著暂时是需要的,但究竟仍需泯灭,就像要渡过大海,需要依靠船只,而一旦踏上了陆地,原来的船只就不需要了。明白了这个道理,对后面的内容也会比较容易通达。
這裡提到“心有所緣者,亦難住涅槃。”出自《入行論第九章 ̇智慧品》,白話講也就是你還有分別念,你就沒辦法住涅槃。這涅槃指的是無所住涅槃、指的是真正佛道的涅槃,並不是小乘的涅槃。堪布就藉這個來解釋為什麼連佛這些等等都要否定、就是不執著。就比方,大家都知道渡河一定要一艘船,你坐船渡過河以後你還需要這艘船嗎?你要背著這艘船走到目的地嗎?當然不需要,這是佛法裡很好的一個比喻。

没有系统学过般若的人往往有很多疑惑:“佛教为什么一会儿讲空、一会儿讲不空?如果都是空的,为什么还天天烧香拜佛?......”其实这个道理很简单:科学家虽然知道一切物质都是微尘组成的,但在没有进行剖析时,他对面前粗大的法一样要承认。通过现在这样的学习,大家心中的疑惑一定会慢慢得以遣除。
那堪布也擔心人家的疑惑一下講空、一下講不空,其實大概都聽過人家批評佛學就像一桶水在2個桶中倒過來倒過去,意思都是你講的、你愛怎麼講就怎麼講。其實這是他們對佛法不了解,以我的認知任何只要是用言語都有侷限,不可能用一個言語可以把所有的事情都包括在裡面,你都要想盡辦法用言語讓大家會意,可基本上是沒辦法。所以要講一個東西時,佛學不可能一講2面全都涵蓋在裡面;所以有時會這樣講、有時會那樣講,我們也知道有時是根據勝義講、有時是根據世俗講,若又是世俗又是勝義這幾乎沒辦法講。

丑二、证悟基等性之智慧:p222
    法道最甚深,自性远离戲論故,
    知诸法性一,故能断贪著。
還有很重要的一點,就在能治基智裡你要知道「等性」的概念,那基智談的是般若,般若這個法是非常深的一種法,基本上談的是自性遠離、其實就是指遠離戲論,自性其實是無自性的意思,所以佛法一講到他的自性,他的自性就是無自性,有時是特別直接講無自性、有時是告訴你自性,那其實自性就是無自性,因為沒有自性這東西。那麼這個自性基本上就是遠離戲論;戲論是什麼?就是分別念、分別念下面的產物。遠離戲論就是不分別,離開了分別,那這就是空性的意思,所以他了知這個法本身是平等的。他這個法性一,這法性就是空性,這是空性最高層級的等覺或叫圓覺,就是正等正覺。等覺在空性裡面很重要,因為空性、所以是一是等的嘛!這想你們都能體會!因為你有醬子的理解後你就不會再執著,你就能夠斷貪著。

证悟一切万法究竟实相的道是最甚深的,一般的凡夫难以通达,因为一切法的自性远离常断、来去、有无、是非、白红、生灭等所有二元对立的戏论,一旦我们依靠善知识的开导,完全通达它的有境——甚深基智现观在基之一切法无我等性中一味一体,则能彻底断除对清净、不清净法的一切贪著。为什么我讲《金刚经》的书取名“能断”呢?虽然“能断”按理来讲不是很适合《金刚经》的意义,但是为了让人们知道此经能断除痛苦执著,所以特意以此而取名。
堪布這邊解釋遠離戲論,常斷、來去、有無、是非、生滅一般這些都是戲論。順便跟各位提一下,一般我們在講任何一個法,這個法本身用哦巴活佛很喜歡用到的就是他的差別事是什麼?就是空性。或說他的本體就是空性,也就說這差別事本身他是一個空性;那像這個常斷、來去、有無、是非、生滅這些等等就是所講的差別法,今天若沒有差別事怎麼會有差別法?所以「8不中道」一般就因為是空性所以就不會有差別法,這8不就是差別法,同時他會用2元,因為2元有一個好處就像剛講的經常他能代表全部,比方,來去,我用來跟非來就可以把一切法都包含在裡面了,有跟非有,也是一樣可以全部包括這就順便補充一下。堪布要解釋頌詞的等性,剛剛那樣講已經可以解釋了,就是你要知道等性,其實等性就是空性、空性來的;醬最後你就能斷除所有的這些執著,所有執著也就是法執。
這裡提到《金剛經》的書為什麼取名“能斷”呢?他強調這點是很有意義的,因《金剛經》本身其實不需要用“能斷”,因為這個“能斷”會跟空性本身有所牴觸的,但為什麼還要用呢?最重要就是讓人了解空性能夠讓人斷掉執著。這點對我們學佛的人是有幫助的,你可以慢慢從這中間去體會佛學中所強調的。
差別事、本體空性
等性空性

一切万法的本体从来都是远离四边八戏的,对此我们通过观察自心和外境完全可以明白。现在我们所见的这些现象有没有呢?佛教也承认现象是有的,但是如果真正去观察,确实微尘许的本体都不存在,具体的破斥之理可见于《中观根本慧论》、《中观四百论》和《入中论》,如果想更广泛地了解此类逻辑,还可以参考其他中观论典或者《般若经》。当然,小石子不需要用大斧头来砍,不要说所有这些尖锐的理论,只需运用其中之一,就足以证实:每个众生都是把本来没有的执著为有、本来不是的执著为是。学习中观确实可以打破我们的相执,这从一些学佛的明星、学者身上也看得出来,他们接受采访时所说的话显示出他们还是懂得不少的佛理。学过法、修行过的人在面对生活时,能明显感觉到自己心境的不同,因为毕竟对万法的真相有所认知。
堪布這裡展開部份可以自己看。

这并不是我们佛教执意要承认某一个东西,而只是我们对万法实相的一种客观认识,非佛教徒也不一定不能认识它。我去高校演讲时也谈过信仰的问题,现在世界上有两千多个宗教,但“信仰”一词被我们限定在一个很小的范围内,因此不同信仰的人之间冲突比较大,不仅仅是中国,包括美国、德国、法国也是如此。实际上,我们不应以信仰为主,而应以真相为主。一切万法的本体是不是空性?如果是空性,那基督教也必须承认,伊斯兰教也必须承认,佛教也必须承认,否则就与实相悖逆了;如果不是空性,即使这是佛教的观点,佛教徒也最好不要承认。现在学校里提倡德育,如果我们非要弘扬佛教的德育,那就不容易被非佛教徒所接受。因此,我们应该从提倡真理的角度出发,凡是对人类有促进作用的真理,无论是谁都应该承认。
一般我們不應以信仰為主,而應以真相為主。這講法是正確的,還記得修行有所謂的信至、見至這2種方式,一種是靠見地他一定是按照真相最後開悟,有一種靠信仰也有辦法見道。那這邊卻強調不能用信仰,其實也跟剛剛講的不牴觸,這就是角度的問題,那這裡為什麼特別提出?因一般沒有大德的時候,小德的東西是在幫助你理解大德在講什麼,當小德的東西沒辦法了解的時候,你一切以大德為主、不能以小德解釋為準當作是正義。這就跟這概念是一樣的,不能因為現在他是上師正跟他學習,就忽略過去真正的大德,不應該這樣;何況佛也強調不能因為我是佛你就信我、你要信的是真理、是實相,不是神說就是對的。

我昨前天也说过,人类跟动物在生存权的层面上是平等的,因此人类无权践踏其他物种的生命,否则,不是上帝来惩罚你、不是佛陀来惩罚你,而是违背自然法则必然会受到自然法则的惩罚。好比人的身体是四大组成的,如果做对四大有利的行为就有益于身体,而如果服用了令四大不和的毒素,可能过不了两天就要生病,这时不能怪别人了,因为你做了违背规律的事。对于佛教的因果规律也应该这样来理解。
因為現在是要講空性,那平等這個概念就引申到人跟動物是平等的,其實這也是一種法爾,不管你信、不信,這就是一種實相,萬物是平等的。所以若你對待萬物不公平的時候你會不會得到報應?理論上是成立的,因你違犯了法則,你是活在這個規範裡面,這個規範告訴你萬物是平等的,依佛學的教義我們也知道是平等的,依此自然會有罰則。

很多人认为佛教讲因果业报、万法空性都是别有目的的,其实并非如此,佛教只是把真相说出来而已。
佛教講因果最後的目的其實只是要講出真相。

丑三、甚深基般若之殊胜性:p223
    由遣除见、聞、名言等,故说难通达,
    色等不可知,故为不思议。
接下來,你要有這個基你一定要了解這個道理,什麼道理?這個基就是指基般若,這個基般若不是談基般若、道般若、跟果般若,這個基般若意思是這個基本身就是般若,般若裡面分做基、道、跟遍醬不一樣的空性智慧,所以基本身就是般若。這般若基本上談的就是空性、他就是空性。什麼叫空性?就是一種實相,那空性跟實相有什麼特殊的地方?有,就是這裡要講的,他一定是你沒辦法了解,所以一般會聽到不可思議、或是難通達,有時就直接告訴你......現在看頌詞因為這不是你用見聞覺知、用名言那些能讓你有辦法理解的,也就說不是用分別念可以理解的,所以叫難通達,因為他講的是一種無分別,你只要是見聞覺知、用名言、用思考都是分別,所以為什麼最後只能用親證,這邏輯就很清楚了。因為你不是親證的,那只是決擇而已、或者叫比量證悟,真正的是現量證悟,所以才會說你一定要了解這個,了解這個你才會得到真正正確的基、基智,才是能治的基智。醬子這頌詞你就懂了,就是告訴你他本身所談的東西不是你一般能了解的,你一定要有這種認知,所以要用比較特殊的方法來了解他,就不是一般分別的、現在不知該用什麼字表達,不過我想你們能懂這意思。

首先我们要知道,甚深般若绝不是轻易能够通达的,否则佛陀也就不会在一转法轮时对根基不够的众生仅仅宣说四谛法门了。经中是从否定有境一切分别心能现见等的角度说明不是他们的行境,由此经中说般若甚深实相是其他乘难以通晓的。佛陀在《般若经》中讲,般若非常难以通达,因为凡夫人的肉眼见不到它、耳朵听不到它,任何感官都接触不到它。凡夫人唯一将自己的眼耳鼻舌身作为正量,而甚深空性不是眼耳鼻舌身所能衡量的,正因如此才说它难以通达。密法中介绍般若空性时,是用水晶等来表示一下,并不是水晶能完全等同空性,其中是有很甚深的道理的。禅宗也是如此,常常使用色法、声音、味道、所触等表示方法,以期通过这种种因缘引发出行者通晓不可思议的空性,这也是因为般若非观现世量之境的缘故。
密宗一般在密法中介紹般若空性時,是用水晶來表示,比方,《中觀莊嚴論》就用過水晶這例子來解釋為什麼是唯識,為什麼識一定要用識去理解,但目前我還沒看過為什麼用水晶可以解釋空性,想來有一天一定可以看到、那應該蠻有趣的,就等有一天我們能理解為什麼用水晶能夠完全等同空性,就用水晶醬一個東西當作一個很清楚的模型可以讓你了解什麼叫做空性。
剛剛講了這麼多你要知道般若他並不是觀現世量的境界,觀現世量相對的是淨見量,這2個談的都是分別,那般若是不是淨見量能夠了解?其實嚴格講也不是淨見量能夠了解,因為這是屬於後得,我們現在要分得清楚。所以,般若非觀現世量之境這句話當然沒有錯,但更嚴格講他的時候,般若只能用瑜伽現量去理解。什麼叫瑜伽現量?要知道只要一提現量就會跟無分別有點關連,因現量就是不用分別。所以般若只能用瑜伽現量、不是用現量,一定要是瑜伽現量,為什麼要加上瑜伽?因不是平常的現量。那瑜伽現量跟平常現量有什麼差別?瑜伽現量本身一定在定上面很有功力、能夠奢摩他也能夠毗鉢舍那,也就是他具有根本定有輕安,用根本定這本領為基礎,最後他才有辦法進入這個所謂的般若定,也就是才有辦法得到瑜伽現量,也就是才有辦法用瑜伽現量去親證般若。
只要是觀現世量就是分別念,所以這邊強調般若不是分別念能夠理解的。那般若是不是淨見量能夠理解的?淨見量是後得,但真正了解般若還是瑜伽現量才對。這概念蠻重要的,關鍵就是在分別念的關係,因為淨見量一樣也是分別念。所以嚴格的講,淨見量也沒辦法講出般若,若是淨見量能講出般若的話,那我們今天就不需要用瑜伽現量去現證,也就是單單用決擇用觀察修我就有辦法開悟了,不是這樣。

从对境上讲,佛经中也说色等有无四边之相不可知——我们觉得色法要么是有,要么是无,要么是亦有亦无或非有非无,这样以四边来揣测,而实际上色法的本体远离一切戏论,超越了凡夫的分别心——因此承许此种境界不可思议,凡夫很难通达。
這裡為什麼要標出四邊,是想藉這機會跟大家分享一個蠻重要的觀念要講空性只要2邊就夠了,那為什麼還要講4邊?這意思是把所有分別念可能的組合都列出來。分別念你可以想肯定你叫有、否定叫無這2種,那又肯定又否定、非肯定非否定這理論上是你分別念創造出來的東西,實際上有沒有這樣的東西?沒有,其實是不存在的,這是違反邏輯的。但是為什麼龍樹過去這些大德還會用4邊呢?4邊強調的是你分別念使出所有的力氣也逃不出這4個的範圍,這4個就包括全部的分別念。醬了解?並不是代表這2個是有意義的,其實這2個是沒有意義的,根本在事實上就沒辦法存在,所以2邊就夠了。因此,我們常常會講不是有也不是沒有來解釋空性、只要用有無就解決了,不需要用上不是有也不是沒有、或者又是有又是沒有、或者非有非沒有,我絕對用不上後面的那2個具有具無、非有非無。

《中观根本慧论》云:“世尊知是法,甚深微妙相,非钝根所及,是故不欲说。”佛陀最初成道时,了知此种甚深微妙法不是钝根的对境,因此显现上并未马上转法轮,后来经天人请求才说法。为什么要这样显现呢?就是为了说明凡夫人的知见远不是甚深空性的境界。因此,大家不要认为自己以分别念作意什么都不存在、闭着眼睛什么都见不到就是开悟了,如果是这样,盲人也成了证悟者,乃至酣睡的人、无色界的众生、冬眠的旱獭也成了证悟者(旱獭在冬天三个月里一般都是没有分别念的,有些猎人把冬眠的旱獭从洞里拉出来,将它的肉切成一块一块,它都没有任何知觉,这说明它已经入定到阿赖耶最深的地方了)......其实这些并不是什么了不起的境界,只有通达密法所讲的明空无二,才是这里所讲的不可思议。这种境界必须依靠中观的抉择观察方法或密法的安住窍诀才能达到,绝非一般的伺察意所能企及。
這裡蠻有趣的,就是在講永遠沒辦法體驗自己沒有親證別人再怎麼跟你講都沒有用,所以要得到般若智慧你要有這個認知,因此第3點就強調這個不可思議、不是你分別念下面你能夠了解的。堪布用冬眠的旱獺舉例,這例子我是第一次聽到,獵人從冬眠的山洞中把旱獺拉出來都沒弄醒牠,幾乎是在一個完全入定深沉阿賴耶中,這算是滅盡定嗎?!蠻有趣的!堪布的意思是就算你進到這一種完全無分別境界也不是了不起的境界,最重要是進入明空無二的境界,我們沒修密法無法得知那堪布有修,所以有時他會講一些密法的境界,那為什麼密法更能表達出來空性,我猜是因為到最後是雙運,無二這裡強調的是雙運、這倆是一樣的。醬子的境界才是最高的境界,確實,佛就是這種勝義世俗雙運,這裡堪布該是要強調現空雙運這個。堪布說不是伺察意能了解的,伺察意,這3個字就是分別念的意思;伺察,唯識裡講是屬不定心所,為什麼是不定心所?因為你不能講他是善也不能講他是惡,有時善、有時惡、有時是無記;基本上伺察指的是什麼?就像現在,一般你的思考就是伺察,伺是比較粗的、察是非常細微的,所以簡單講就是分別念。

然后讲到如此对治之基智的界限,也就是人我执、法我执何时完全断除:到七地彻底断除烦恼障,圆满人无我的证悟,然后无我的智慧逐渐更加圆满,直到十地末尾,断尽法我执,彻底证悟法无我。
這裡就用3個不一樣的角度(( 離2邊去掉分別、「等性」即空性的概念、不可思議 ))告訴你要醬子才能真正符合能治的基智,才是真正菩薩要學的基智。

壬三、如此断治圆满之摄义:p224
    如是一切智基智,所治能治品,
    无余诸差别,当知如经说。

关于刚刚讲的如是第三品一切智(指基智)的问题,与小乘共同的、具有人我执和法我执的基智称为所治违品,而大乘不共的、以人无我和法无我智慧为本体的基智称为能治品,二者之间的一切差别,要知道已经按照《般若经》等所说无余包括在以上所述之中,作为后学者应该对此分辨清楚。
最後就攝義、結論,一切智在這裡指的是基智,一般你看到一切智大部分講的是基智,因為若他要講佛智的話一般對應的是遍智,一般基智又稱之為一切智,道智又稱之為道相智、或道種智,遍智又稱之為一切道相智、或一切道種智,這名相要記住。
現在告訴你這個一切智、這個基智他的能治跟所治這2種之間差別異同之處就像般若經裡面一樣講得很清楚,所以,有關基智屬於不正確的是所治、正確的也就是大乘是屬於能治,所有這些在般若經裡面都講得很清楚,因為《現觀莊嚴論》是解釋《般若經》的。

《现观庄严论》是修行的指导,因此我们在修行过程中,要知道对人无我、法无我两种空性的执著到最后也须断除,更不要说对佛像、佛塔、积累资粮的执著了。能断除的智慧是什么呢?就是刚才讲到的甚深不可思议、远离一切思维言说的智慧境界。在座很多人显现上还没有得地,那就要发愿能很快通达般若波罗蜜多。如果能够经常猛烈祈祷,各方面因缘具足时,利根者也有可能当下开悟,非利根者的相续也会有一定的转变。现在某些“智者”口上夸夸其谈,但实际的境界一点没有;而被甚深般若法门所吸引的人,有可能口上说得不多,但他的分别念与无缘的智慧之间没有很大出入,逐渐就会现前无我的境界。
這裡是在強調你要真正現證的時候你才能理解,很多地方都提到過、米滂仁波切在《慧光集》也說過你能夠修的時候,一般你要用勝解作意、讓你有辦法理解;沒有辦法修的時候你就要用發願、或是祈禱,這種就不是勝解作意,姑且叫之發願作意、其實真正名字我忘了,你就要用這種方式,若能修的就修、若沒有能力的就發願希望有一天能夠修成,這是發願;還有就是祈禱,希望佛菩薩加持讓你終究能夠會,修行當中這是很重要的,碰到不會一定要如此祈禱。我確實相信經常如此做會帶來改變,因為你種了因。

作为佛教徒,不能把闻思和修行割裂,平时的行为也应经常处于佛法的境界中。不管修什么法,都要多发愿、祈祷,祈祷是很重要的。前两天我讲密法时,也要求大家常在莲花生大士面前祈祷,最后观想莲师融入五色明点,五色明点从头顶融入自心,自心跟上师的智慧成为无二无别,每天都在这样的境界中安住一会儿。这是一个简单的自受灌顶的方法,包括《开显解脱道》以及我们上师如意宝的上师瑜伽后面也有,有助于我们进入般若的境界。在密宗中,通过实修把般若智慧同自己的心态融为一体的方法是相当多的,而显宗并没有直接宣讲这类窍诀。
聞思和修行是不能分割的,這是當然的,可你現在在資糧道基本上是決擇,這並不牴觸,在決擇的時候你的修行就是觀察修,你只是沒有做止住修,修不是只有止住修,觀察修一樣很重要,思慧大部分是觀察修得來的,不是你隨便想一想、仍是有儀軌的上座,按照3殊勝方式中間去思考所有聽聞過的道理、想清楚,最後能得到比量的證悟,這也是修。
這裡提到明點,密宗經常以5色明點由心頭灌入、融入自心,然後就跟上師智慧無二無別。這指在蓮花生大士面前、觀想蓮花生大士融入5色明點,我不太懂5色明點是什麼,那上網找了一些資料可以做參考......
根本明点有三个:
(1)不坏明点:位于心轮,无论怎样转世,此明点不灭不坏,故称“不坏”明点。但修至临成佛时,此明点已转成幻身,亦可变化为佛国刹土。
(2)“佛父黑日嘎”明点:位于顶轮,乃是从父亲身上来的明点,皎白色,大如豆粒,此明点乃大乐之来源。
(3)“佛母金刚亥母”明点:位于脐轮,乃从母亲身上来的明点,呈红色,大如豆粒,此明点是拙火的来源。
除根本三明点外,在中脉的五大轮上面,各有一个明点,从顶轮至密轮,其颜色分别为白、红、兰、黄、绿色,都只有油菜籽般大小。
根本明點有3個,一般我們知道白菩提、紅菩提,讀《西藏生死書》就知道過世時最後是白菩提跟紅菩提分開了、投生時是紅白菩提交會在一起就結生了。另外一個不壞明點可能少聽到,密宗修到最後是可以觀到明點,我們這差的遠了!希望有一天都能做到。5色明點應該跟這沒關係、是下面這一段在中脈的五大輪上面,各有一個明點,從頂輪至密輪,其顏色分別為白、紅、藍、黃、綠色。中脈,密宗一般修行就是要把氣引到中脈、將之打通才能得定。中脈上有5大脈輪,從頂輪至密輪每一脈輪上均有一明點,頂輪位於頭頂上,密輪不知道是不是會陰那個位置,明點依次為白、紅、藍、黃、綠5色,這應該就是所謂的5色明點。
在密宗中,這是一個簡單的自受灌頂的方法,通過實修把般若智慧同自己的心融為一體的方法是相當多的,那密宗本來就是一個方便道,顯宗比較少講這類竅訣。

((5色明點修瑜珈術都要談脉輪,脉者三脉,輪者七輪,一般講的三脉是中脉、左脉、右脉等三,七輪者是海底輪、臍輪、心輪、喉輪、眉間輪、頂輪、梵穴輪。不是一般所說的那七輪頂輪、眉心輪、喉輪、心輪、胃輪、腹輪、海底輪等七輪,此可能是王貴芳博士(中醫藥學院中醫博士),以乩童所作研究的說法,這不能與禪密修行者的脉輪相一致來談論。......
要談道家、密教對七輪說法,首推當代南懷瑾老師論著《道家密宗與東方神密學》一書中所說。為了節省您去看此書,約節略如下:三脉是三條氣脉,即中脉、左脉、右脉,中脉是藍色,在脊髓中間,由頂下至海底(即肛門前一片三角形地帶,密宗稱為生法宮),中脉兩邊有左、右兩脉,左脉為紅色,右脉為白色。此等顏色若未破色身者,在靜定中以見性真如才能看到。
引申閱讀 談中脈https://fufufromtw.pixnet.net/blog/post/460052114

密宗行者所謂七輪是指什麼?https://www.dharmazen.org/X1Chinese/D33SProb/P1-113.htm ))

另外,修行要持之以恒。现在偶尔修一修的人比较多,但是真正十年八年、二三十年一直坚持同样功课的人则很少。我经常说,修的法不要换来换去。现在有很多佛教徒对自己的信仰、法门没有做到一心一意。如果能够一心一意坚持下去,那么时候一到,必定会有不同的境界出现。刚才路上有一个人问我:“我可不可以有两个本尊?”佛教也没有规定一个人只能有一个本尊,也不是你另找一个本尊,原来的本尊就不高兴了。你如果确实对很多本尊都有信心,那么把文武百尊全部当成自己的本尊都可以,但是一般人的精力有限,就怕你只是暂时修一段时间,然后又舍弃了,这是不太好的。当然,有时候为了特殊必要,比如我们也会七天当中专门修一个法,修完之后只是偶尔观想一下。但自己认定的终身主要修持的法门,一般不要随意改变——修一个法两三天之中没有什么感应,就马上转移目标。现在世间人也是这样,本来的专业是工程建筑,又转到医学,又转到教师......最后把自己转得晕头转向。
修行一定要持之以恆,相信大家都可以只是堅持到什麼程度。有人問可不可以修兩個本尊?理論上是可以,但實際上你哪有那麼大的本領。

这次学习《现观庄严论》,虽然每天讲的颂词不多,而且有些地方也比较难懂,但通过不断积累,逐渐也能令我们的智慧得以增长,解决人生中的很多问题。

PS:
@ 今天重點在哦巴活佛跟米滂仁波切對所治基智這一部分能聽得懂、聽得清楚嗎?這要搞清楚,要不然自己看整個會亂掉、不知道為什麼;另有一點,等到他講法我執的時候、去掉法我的基智的時候,他有把一個頌詞用在人我上面,我相信米滂仁波切一定不是醬子講法,可今天這點漏講了。若有什麼問題會在下一節課講。

@ 菩薩在沒有大乘見道之前他也是在加行道裡面,他在加行道當中可能會有一些基智上面的問題,因以前他可能修過小乘的,但這裡談的東西跟加行道是無關的東西最重要是要強調這點。
((20240123))